Moralische Verletzungen und die Möglichkeit, sich selbst zu verzeihen

„I don’t have very long to live. No, Doc, no, no, I’m not suicidal, it’s just that sometimes I don’t give a fuck. I don’t care if I live or die. I’ve been waiting to die ever since I got back from Vietnam. When I get that way, my wife, my kids – and I really love them – it’s “Get the fuck away from me!” Once when my daughter was younger and I was that way, she came up behind me and before I knew it I had her by her throat up against the wall. I can still see her eyes. I put her down and just walked out of the house without saying anything to anybody and didn’t come back for a week. I felt lower than dogshit. I hate it that my kids behave so careful around me. I made them that way, and I hate it. Every time I see them being so careful I think of that look in her eyes and I get this feeling here [puts his palm on his belly] like a big stone sitting there.“

„I never tried to kill myself, but a lot of the time I just don’t care. For years I used to go to the Combat Zone [the Boston redlight district] after midnight and just walk the alleys. If I saw someone down an alley in the dark, I wouldn’t go the other way, I’d go down there thinking, ‘Maybe I’ll get lucky.’“^[1]

I. Einleitung

Personen, die Kriege miterlebt haben, ob Kombattantinnen oder Zivilisten^[2], haben ein deutlich erhöhtes Risiko, an posttraumatischer Belastungsstörung und moralischen Verletzungen zu erkranken. Die zitierten, von Jonathan Shay gesammelten Erzählungen Betroffener geben nur einen winzigen Einblick in die für Nichtbetroffene nahezu unergründlichen Lebensumstände der Erkrankten. Aber sie lassen bereits erahnen, mit welchem Leidensdruck diese Krankheiten verbunden sind.

Krieg hat nicht nur physische Auswirkungen (auf Leben, Leib und Gegenstände), sondern auch psychische. Kriegserlebnisse traumatisieren Soldatinnen und Zivilisten in vielfacher Weise. Wenn diese Traumata psychische Krankheiten zur Folge haben, spricht man allgemein von einer posttraumatischen Belastungsstörung (PTBS). Symptome dieser traumabedingten Krankheit sind etwa Albträume und Flashbacks, Hypervigilanz (also ein anhaltendes Sich-bedroht-Fühlen), Schreckhaftigkeit, Schlafstörungen, Konzentrationsschwierigkeiten, Wutausbrüche, Gefühle von Versagen und Schuld (inklusive des sogenannten Überlebensschuld-Syndroms) sowie Probleme in der Interaktion und Beziehungspflege zu anderen Menschen. Nicht selten führt dies zu Alkoholmissbrauch, Drogensucht, häuslicher Gewalt, Arbeitslosigkeit und -unfähigkeit, sozialer Isolation und anderen katastrophalen Auswirkungen auf das eigene Leben und das Leben des sozialen Umfelds.^[3]

Während man früher alle Formen der psychischen Krankheiten infolge traumatischer Erfahrungen als PTBS kategorisierte, hat sich mittlerweile das Bewusstsein für eine ähnliche, aber doch in Teilen anders gelagerte Erkrankung ausgebildet, nämlich sogenannte moralische Verletzungen. Wenn man selbst schwere moralische Verbrechen begangen oder jedenfalls nicht verhindert hat oder wenn man solche Verbrechen, insbesondere von Vorgesetzten oder struktureller Natur, miterlebt hat, kann das Vertrauen in die eigene Moral oder die menschliche Moral als solche erschüttert werden. Der Name rührt also daher, dass hier das moralische Selbstbild und die moralische Akteurschaft verletzt werden. Betroffene halten sich selbst in krankhaftem Ausmaß für moralisch minderwertig und werden von Schuldgefühlen geplagt oder ihre moralischen Werte erodieren und sie sind moralisch desorientiert. Sie nehmen sich nicht mehr als vollwertige moralische Akteure wahr.

Der Unterschied zwischen PTBS und moralischen Verletzungen besteht also darin, dass PTBS durch traumatische, überwältigende und furchterregende Erlebnisse hervorgerufen wird, während moralische Verletzungen aus der Wahrnehmung eigener moralischer Verwerflichkeit resultieren. Nun bin ich kein Psychologe und kann und will zu den Spezifika dieser Krankheiten dementsprechend wenig sagen. Wenn allerdings moralische Verletzungen mit moralischen Verbrechen, dem moralischen Selbstbild und dem Verlust der eigenen moralischen Akteurschaft zusammenhängen, also mit Konzepten der praktischen Philosophie, so liegt es nahe, dass die Philosophie hierzu wichtige Beiträge leisten kann und muss.

Einen solchen philosophischen Beitrag will ich im Folgenden versuchen: Wenn die moralische Verletzung durch die Verbindung eines gravierenden moralischen Fehlverhaltens mit der anschließenden Erosion des moralischen Selbstbilds und der moralischen Akteurschaft gekennzeichnet ist, dann fragt sich, ob und wie eine ethische Aufarbeitung des moralischen Fehlverhaltens zu einer Wiederherstellung des moralischen Selbstbilds und einem Rückgewinn der eigenen moralischen Akteurschaft führen kann. Insbesondere fragt sich, ob Betroffene sich das moralische Fehlverhalten selbst verzeihen und so das Vertrauen in die eigene moralische Persönlichkeit wiederherstellen können.

Die Philosophie stellt diese Frage allerdings nicht aus empirisch-psychologischer Perspektive. Es geht ihr nicht darum, ob und wie dies in der (oft therapeutischen) Realität gelingen kann. Es geht vielmehr um die begrifflichen und ethischen Bedingungen eines ethisch gerechtfertigten Selbstverzeihens, also um die Frage, wann man sich nicht nur zum Zweck der eigenen Heilung (in gewissem Sinne selbstbetrügerisch) von der moralischen Rehabilitation überzeugen kann, sondern wann eine solche Überzeugung der Wiederherstellung der moralischen Integrität tatsächlich ethisch gerechtfertigt wäre.

II. Kann man sich überhaupt selbst verzeihen?

Wenn wir uns fragen, ob sich Menschen mit moralischen Verletzungen selbst verzeihen können, müssen wir zunächst viel grundlegender fragen, was das überhaupt bedeuten soll, „sich selbst zu verzeihen“. Grundsätzlich sind sich die meisten Autorinnen in der Philosophie des Verzeihens einig, dass dieses schon begrifflich auf Opfer beschränkt ist. Es scheint nämlich absurd, wenn eine unbeteiligte Person davon spricht, dass sie verziehen habe. Stellen wir uns nur einmal vor, ich als völlig unbeteiligte Person würde zu Ihnen sagen: „Ich verzeihe Ratko Mladić das Massaker von Srebrenica.“ Ich vermute, Sie wüssten mit dieser Aussage recht wenig anzufangen und wären nicht nur irritiert darüber, dass ich mich ethisch in der Position sehe, dies tun zu dürfen, sondern es wäre schon gar nicht klar, was der Inhalt dieser Aussage sein sollte. Was könnte ich verzeihen, wo ich doch gar nicht Opfer war?

Im Grunde kann also nur das Opfer einer moralischen Verletzung dem Täter verzeihen. Nun gibt es selbstverständlich Fälle, in denen verzeihende Personen zwar nicht gänzlich unbeteiligt, aber doch auch nicht unmittelbar Opfer sind. So können wir sehr wohl begrifflich verstehen, dass etwa eine Tochter sagt, dass sie einer Mörderin die Tötung ihres Vaters verzeiht. Nicht das unmittelbare Opfer, der Vater, verzeiht hier – und in diesem Fall wäre es ihm auch gar nicht möglich –, sondern eine emotional eng verbundene Person. Diese ist aber jedenfalls mittelbar auch Opfer, denn auch ihr wird ein Schaden, der Verlust des eigenen Vaters, zugefügt – und mindestens in diesem Sinne kann sie die Tat bzw. der Täterin auch verzeihen.

Wenn wir nun darüber sprechen, dass man sich selbst verzeiht, so kann dies zweierlei Dinge bedeuten:^[4] Erstens kann man sich die mittelbare Schädigung der eigenen Person verzeihen, zum Beispiel die eigene emotionale Belastung. Das kann sich auf moralische Fehler beziehen, etwa die eigene Angst und Feigheit, die einen davon abgehalten hat, jemandem zu helfen, dem man helfen wollte. Es kann sich aber ebenso sehr auf völlig amoralische Fehler beziehen, etwa einen verschossenen Elfmeter, der einem emotional nachhängt.^[5] In einem solchen Fall sieht man sich vielleicht selbst als (jedenfalls mittelbares) Opfer der eigenen Tat. Aber der interessantere und hier einschlägige Fall liegt anders. Zweitens sprechen wir nämlich auch dann davon, dass man sich selbst verzeiht, wenn man sich nicht (auch nicht mittelbar) als Opfer sieht, sondern als Täterin. Man verzeiht sich in diesem Fall die eigenen moralischen Verbrechen gegenüber anderen. Doch wie ist das möglich, wenn Verzeihen schon begrifflich den (mindestens mittelbaren) Opfern vorbehalten ist?

Gelegentlich wird vertreten, dasses genuine Third-Party Forgiveness gebe, dass also Verzeihen nicht nur den (mindestens mittelbaren) Opfern vorbehalten sei

Gelegentlich wird vertreten, dass diese begriffliche Einschränkung gar nicht stimme, sondern dass es genuine Third-Party Forgiveness gebe.^[6] Die Tochter in unserem Fall könne demnach nicht nur die Tat ihr als mittelbarem Opfer gegenüber verzeihen, sondern auch den Mord selbst, selbst wenn sie kein mittelbares Opfer wäre. Allerdings wird auch diese Möglichkeit des Verzeihens durch Dritte üblicherweise auf Fälle mittelbarer Involviertheit beschränkt, vor allem durch eine persönliche Verbindung zur Tat oder zum Opfer – und vielleicht auch zur Täterin. Immerhin können wir uns vorstellen, dass Freunde einer Täterin dieser eine Tat auf eine besondere, involvierte Art übelnehmen, die sich von der allgemeinen moralischen Verurteilung durch Unbeteiligte unterscheidet. Die bloße Beziehung zur Tat oder einer beteiligten Person, nicht aber der Opferstatus bildete dann die Grundlage des Verzeihens. Ebenso könnte die Selbstvergebung auf einer solchen persönlichen Verbindung zu sich selbst als Täter beruhen.

Wenn man eine solche Third-Party Forgiveness nicht als begriffliche Möglichkeit akzeptiert, liegt es eher fern, die Möglichkeit einer genuinen Selbstvergebung anzunehmen. Dennoch kann man auch in diesem Fall fragen, ob nicht strukturelle Ähnlichkeiten zwischen genuinem Verzeihen und einer solchen Art des Sich-selbst-„Verzeihens“ vorliegen, aufgrund derer man Rückschlüsse aus der Philosophie des Verzeihens für die Selbstvergebung gewinnen kann. Die begriffliche Frage wäre dann für viele Folgefragen normativ nicht länger von zentraler Bedeutung. Wie wir sehen werden, liegen jedenfalls solche strukturellen Ähnlichkeiten vor. Ob darüber hinaus eine genuine Third-Party Forgiveness begrifflich möglich ist, müssen wir daher nicht entscheiden.

III. Sich selbst verzeihen und moralische Verletzungen

Wenn wir also einmal annehmen, dass wir sinnvoll von der Möglichkeit sprechen können, sich selbst zu verzeihen, fragt sich im Kontext unserer Thematik, inwiefern diese Selbstvergebung mit moralischen Verletzungen zusammenhängt. Hierzu ist es erhellend, sich die Funktion und Wirkung der Selbstvergebung zu vergegenwärtigen. So schreibt etwa Margaret Holmgren:

„The first task for the wrongdoer is to recover enough self-respect to recognize that she is a valuable human being in spite of what she has done. Without self-respect, it is unlikely that she will be able to accomplish any of the other tasks involved in responding to her own wrong.“

Hier wird bereits der Zusammenhang von Selbstvergebung und der Wiederherstellung des moralischen Selbstbildes deutlich. Noch klarer wird die Verbindung mit der Erschütterung unseres moralischen Selbstbildes und der moralischen Akteurschaft bei Nancy Snow:

„Self-forgiveness for moral wrongs is essential for maintaining the capability for moral agency. After a serious moral failure, we must, to regain our bearings as functioning moral agents, be able to recognize and accept our imperfections and forgive ourselves for having them and for sometimes acting wrongly.“

Insbesondere im Falle schwerster moralischer Verbrechen scheint es durchaus nicht von vornherein ausgeschlossen, dass ein erschüttertes Selbstbild und schwere Selbstvorwürfe die ethisch angebrachte Reaktion wären

Dieser Prozess ist nun keinesfalls auf schwerste moralische Verbrechen wie Vergewaltigung, Mord oder Verbrechen gegen die Menschlichkeit und entsprechende moralische Verletzungen bei den Tätern beschränkt. Für Holmgren und Snow ist klar, dass wir alle uns regelmäßig moralische Fehltritte verzeihen und nachsehen müssen – allerdings, wie wir sehen werden, nicht ohne für diese zuvor die Verantwortung zu übernehmen und sich um Besserung zu bemühen. Doch im Falle schwerster moralischer Verbrechen erodieren die moralische Akteurschaft und das moralische Selbstbild bzw. die moralische Selbstachtung derart, dass uns das regelmäßig nicht gelingt. Gerade dann werden die ethischen Fragen besonders relevant: Wann darf und sollte man sich selbst die Verletzung anderer verzeihen? Wann ist man also darin gerechtfertigt, das eigene moralische Selbstbild wiederherzustellen? Insbesondere im Falle schwerster moralischer Verbrechen scheint es schließlich durchaus nicht von vornherein ausgeschlossen, dass ein erschüttertes Selbstbild und schwere Selbstvorwürfe die ethisch angebrachte Reaktion wären, wenn man sich solcher Verbrechen schuldig gemacht hat.

Gerade im Fall moralischer Verletzungen treffen also die Erschütterung unseres moralischen Selbstbildes und der moralischen Akteurschaft sowie der daraus resultierende außerordentliche Bedarf einer Wiederherstellung dieses Selbstbildes und dieser Akteurschaft auf ethisch schwierige Fragen der Rechtfertigbarkeit einer solchen Wiederherstellung im Wege der Selbstvergebung. Wie Robin Dillon es formuliert: Sich selbst zu verzeihen „seems a self-indulgent cheat, an attempt to feel good about yourself that betrays a failure of responsibility”^[7]. Wenn wir diesen Schein widerlegen und einen ethisch akzeptablen und nicht bloß egoistisch-prudentiellen, therapeutischen Weg zur Überwindung moralischer Verletzungen verstehen wollen, müssen wir uns dieser ethischen Frage der Rechtfertigbarkeit und der Rechtfertigungsbedingungen der Selbstvergebung stellen.

IV. (Wann) darf man sich selbst verzeihen?

Um diese Frage beantworten zu können, kann es hilfreich sein, sich zunächst zu vergegenwärtigen, wann wir anderen verzeihen dürfen bzw. wann wir dazu sogar in gewissem Sinne verpflichtet sein können. Hierbei gibt es grundsätzlich zwei verschiedene Gruppen ethischer Positionen, nämlich solche, die annehmen, dass man als Opfer immer verzeihen dürfe^[8] (und das auch immer ethisch wertvoll sei), und solche, die gewisse Vorbedingungen eines ethisch gerechtfertigten Verzeihens annehmen.^[9]Ein vorschnelles Verzeihen, so die Grundidee dieser zweiten Gruppe, zeugt von einem Mangel an Selbstachtung. Man macht sich selbst und die eigenen moralischen Rechte zu klein, nimmt die eigenen Ansprüche als Opfer nicht ernst genug, wenn man Tätern beispielsweise verzeiht, obwohl diese keinerlei Reue zeigen. Wenn Verzeihen nämlich das Aufgeben von Vorwürfen und negativen Gefühlen gegenüber der Täterin bezeichnet, dann muss dieses darin begründet sein, dass wir die Tat nicht vollständig auf den Charakter der Täterin zurückführen müssen. Wir haben also Grund zu der Annahme, dass diese Tat nicht adäquat den Charakter der Täterin spiegelt, und deswegen machen wir die Tat dieser Person nicht länger zum Vorwurf. Verzeihen ist deshalb nur dort gerechtfertigt, aber dann regelmäßig auch angezeigt, wo es hinreichend Gründe dafür gibt, dass die Täterin eine bessere Person ist, als die isolierte Tat allein vermuten ließe. Klassische Hinweise darauf sind Reue und Entschuldigung, vielleicht sogar Buße oder Schadensersatz, aber auch anderweitige und tiefere Kenntnisse der Person der Täterin, weil sie etwa eine Freundin ist, deren Charakter wir gut genug kennen, um zu wissen, dass die Tat nicht spiegelt, wer sie ist.

Es soll hier nicht darum gehen, welche dieser Positionen zum Verzeihen durch das Opfer vorzugswürdig ist. Für den Fall des Sich-selbst-Verzeihens – also dem Aufgeben von Vorwürfen der Täterin gegenüber sich selbst – scheint es jedenfalls klar, dass dieses nicht immer zu rechtfertigen ist: Selbst, wenn Opfer den Tätern immer verzeihen dürfen, gilt das keinesfalls auch für die Täter selbst. Eine solche Möglichkeit der bedingungslosen Selbstabsolution stünde in radikalem Widerspruch zur Idee ethischer und moralischer Pflichten und Verantwortung. Jedenfalls hier ist also die erste Theoriegruppe nicht einschlägig. Vielmehr kann man auf die Kriterien der zweiten Theoriegruppe zurückgreifen, um zu verstehen, welche Grundbedingungen eine ethisch legitime Selbstvergebung aufweisen sollte. Täterinnen dürfen sich demnach jedenfalls dann nicht verzeihen, wenn sie keinen Grund haben zu glauben, dass die Tat nicht ihren Charakter spiegelt. Sie müssen die Tat folglich bereuen und sich aktiv um charakterliche Besserung bemühen. Wenn möglich, sollte man die Opfer um Entschuldigung bitten und sich, so gut es geht, um Wiedergutmachung bemühen. Das setzt wiederum voraus, dass man sich des eigenen moralischen Fehlverhaltens bewusst ist und dass man hierfür die Verantwortung übernimmt. Nur, wer die Verantwortung für eine Handlung bei sich sieht, kann überhaupt Selbstvorwürfe empfinden. Wer diese Vorwürfe und die Verantwortung und Schuld von sich weist oder wegvernünftelt, verzeiht sich nicht selbst, sondern versucht im Gegenteil das Objekt des Verzeihens, die Vorwürfe und die Vorwerfbarkeit, zu unterminieren.^[10] Das nennen wir in der Ethik „rechtfertigen“, „billigen“ oder „entschuldigen“ (im Sinne des englischen „excuse“, nicht im Sinne eines „um Entschuldigung Bittens“ (engl.: „apologize“)), aber gerade nicht – in Anerkennung der Falschheit der Handlung und der eigenen Schuld – „verzeihen“.

Die ethische Grundvoraussetzung eines ethisch legitimen Sich-selbst-Verzeihens liegt vielmehr genau in der Anerkennung der Verantwortung und dementsprechender Handlungskonsequenzen wie Buße und Bemühen um Besserung. Es können selbstredend weitere Voraussetzungen hinzutreten, etwa eine adäquate Auseinandersetzung mit den Opfern in Form einer Bitte um Entschuldigung oder Wiedergutmachung, sofern eine solche Auseinandersetzung möglich ist.

Erwähnen sollte man aber auch das umgekehrte und häufige Problem, dass Täterinnen sich gar keiner moralisch falschen Handlung schuldig gemacht haben, ihr Tun aber dennoch für ethisch zutiefst verachtenswert halten, etwa wenn Soldaten im Kampfgeschehen legitimerweise Kindersoldaten getötet haben. Hier ist nicht Selbstverzeihen die korrekte ethische Antwort, sondern eine Einsicht in die Rechtmäßigkeit des eigenen Handelns. In jedem Fall aber stellen sich hier natürlich keine Probleme der ethischen Legitimität, die Selbstvorwürfe aufzugeben – denn diese Vorwürfe sind selbst gar nicht gerechtfertigt.

V. Der Verlust moralischer Akteurschaft und die Anforderungen der Ethik

Wie wir gesehen haben, darf man sich nur dann selbst verzeihen, wenn man die Verantwortung für das getane Unrecht anerkennt und ehrliche Konsequenzen hieran knüpft, wie etwa Reue und ein Bemühen um Besserung. Im Falle schwerer moralischer Verletzungen stößt unsere Analyse allerdings auf grundlegende Probleme: Wer aufgrund eines fundamentalen Verlusts von Selbstachtung die eigene moralische Akteurschaft verliert, wer also nicht mehr in der Lage ist, aus ethischen Gründen ethischen und moralischen Anforderungen zu folgen, scheint auch nicht in der Lage zu sein, diesen Prozess der Reue und Besserung anzustoßen und erfolgreich zu beschreiten. Gerade diese Fähigkeit ist es schließlich, die verloren gegangen ist.

Margaret Holmgren setzt deshalb als ersten Schritt des Prozesses des Sich-selbst-Verzeihens den Rückgewinn eines Mindestmaßes an Selbstachtung. Erst wenn diese zurückgewonnen sei, könne man adäquat Verantwortung übernehmen und Besserung erstreben, um sich schließlich selbst zu verzeihen.^[11] Doch hier stellen sich gleich zwei Probleme: Erstens müsste sich auch dieser erste Schritt rechtfertigen lassen, und zwar bevor er aufgrund der späteren charakterlichen Besserung gerechtfertigt wäre. Und zweitens liegt das zu behebende Problem ja gerade im radikalen Verlust der Selbstachtung. Wie Robin Dillon schreibt:

„It is odd that respect for one’s intrinsically valuable self is both the starting point of the process that positions one to forgive oneself appropriately and what self-forgiveness is supposed to yield.“^[12]

Doch Dillon bietet auch eine Lösung für beide miteinander verwobenen Probleme: Wir können nämlich verschiedene Arten von Selbstachtung unterscheiden. So unterscheidet etwa Avishai Margalit zwischen „respect“ und „esteem“^[13] und Stephen Darwall zwischen „recognition respect“ und „appraisal respect“^[14]. Der Unterschied, den beide markieren, liegt darin, dass wir einander und uns selbst als Menschen und als grundsätzlich zur Moralität befähigte Wesen anerkennen sollten (respect/recognition respect), und zwar unabhängig von allen Handlungen, Leistungen und Charaktereigenschaften. Das kann man Menschenwürde nennen: einen Anspruch aller Menschen auf Achtung als Mensch bzw. als moralische Akteurin.^[15] Demgegenüber ist die konkrete Bewertung der Handlungen, Leistungen und des Charakters (esteem/appraisal respect) nicht für alle Menschen gleich. Was wir aneinander anerkennen, ist – jenseits des Menschseins – natürlich gänzlich verschieden in den unterschiedlichen Menschen. Manche sind besser, manche schlechter im Fußballspielen oder Rechnen oder Geschichtenerfinden.

Das Gleiche gilt auch für moralisches Handeln: Manchen gelingt dies besser, manchen weniger gut. Doch das ändert nichts daran, dass wir diejenigen Wesen sind, die der Frage moralischer Pflicht überhaupt begegnen können, weil wir moralische Akteure sind, das heißt auf ethische Gründe reagieren können. Ansonsten gäbe es schließlich gar keinen Grund, sich selbst die eigenen Taten vorzuwerfen. Wir haben einen legitimen Anspruch auf Achtung als Mensch und als moralische Akteure.

Jeder Mensch, auch der schlimmste Verbrecher, hat einen Anspruch (gegenüber sich selbst und anderen) darauf, dass man ihn als Mensch achtet

Wenn dies stimmt, dann bezieht sich der erste Schritt im Prozess, den Holmgren beschreibt, nämlich die Wiederherstellung der Selbstachtung, auf diese Achtung als Mensch (respect/recognition respect). Diese braucht keine besondere ethische Rechtfertigung, denn jeder Mensch, auch der schlimmste Verbrecher, hat einen Anspruch (gegenüber sich selbst und anderen) darauf, dass man ihn als Mensch achtet. Wenn aber diese grundlegende Anerkennung der eigenen Fähigkeit zu moralischem Handeln wieder hergestellt ist, kann man den weiteren Prozess der Reue und Besserung einleiten und am Ende auch die Bewertung des eigenen Charakters (esteem/appraisal respect) ethisch legitimerweise in einem Akt des Sich-selbst-Verzeihens modifizieren.

Wenn wir also grob drei Schritte unterscheiden, nämlich (1) Wiederherstellung der Selbstachtung, (2) Reue und Besserung und (3) Sich-selbst-Verzeihen, dann rechtfertigt sich Schritt 1 aus dem universellen Recht aller Menschen auf Achtung und Selbstachtung, während sich Schritt 3 aus Schritt 2 rechtfertigt.

Es sei nicht verschwiegen, dass gerade der erste Schritt allerdings noch einmal besonders schwierig wird, wenn in Anbetracht von systematischem Unrecht, dessen Zeuge und Mittäterin man geworden ist, nicht nur das Vertrauen in die eigene moralische Akteurschaft, sondern in die Fähigkeit der Menschheit zur Moralität als solcher verloren gegangen ist. Dann muss nicht nur die eigene Selbstachtung wiederhergestellt werden, sondern die Achtung vor der gesamten Menschheit einschließlich der eigenen Person. Ethisch generiert dies keine weiteren Probleme, doch man kann sich vorstellen, dass die Rückerlangung der Selbstachtung unter Bedingungen tiefster Zweifel an der Moralität der Menschheit als solcher für die Betroffenen einen schwer zu durchbrechenden Kreis des Verlusts an Vertrauen in die eigene und allgemeine moralische Akteurschaft darstellt, insbesondere nach den systematischen und traumatischen Erfahrungen eines Krieges. In Im Westen nichts Neues hat Erich Maria Remarque diese Erosion des Vertrauens in die Humanität literarisch treffend zum Ausdruck gebracht:

„Albert spricht es aus. ‚Der Krieg hat uns für alles verdorben.‘ Er hat recht. Wir sind keine Jugend mehr. Wir wollen die Welt nicht mehr stürmen. Wir sind Flüchtende. Wir flüchten vor uns. Vor unserem Leben. Wir waren achtzehn Jahre und begannen die Welt und das Dasein zu lieben; wir mussten darauf schießen. Die erste Granate, die einschlug, traf in unser Herz. Wir sind abgeschlossen vom Tätigen, vom Streben, vom Fortschritt. Wir glauben nicht mehr daran; wir glauben an den Krieg.“^[16]

VI. Resümee

Ein ethisch gerechtfertigtes Sich-selbst-Verzeihen setzt, wie wir gesehen haben, einerseits voraus, dass man eine Grundachtung vor dem eigenen Menschsein als zur Moralität (aber auch zum moralischen Fehlgehen) befähigtes Wesen zurückerlangt. Da dies ohnehin nicht in Abrede stehen sollte, selbst dort, wo ein moralisch schlechter Charakter offenbart wurde, ist dieser Schritt stets ethisch gerechtfertigt – und geboten. Daran anknüpfend müssen Täterinnen aber auch aktiv und integer Verantwortung übernehmen, Reue zeigen, sich gegebenenfalls um Wiedergutmachung und vor allem um charakterliche Besserung bemühen. Dann sind sie auch ethisch darin gerechtfertigt, sich die früheren moralischen Fehler selbst zu verzeihen.

Kann diese ethische Analyse nun, auch wenn dies nicht ihr vorrangiges Ziel ist, Menschen weiterhelfen, die an moralischen Verletzungen leiden? Sie gibt vielleicht zumindest eine Anleitung dafür, wie man sich ethisch aufrichtig darum bemühen kann, nämlich zunächst den Glauben in einen allgemeinen Wert und Achtungsanspruch aller Menschen, also auch von sich selbst, zurückzugewinnen und dann den eigenen Charakter so zu bessern, dass man seinem aktuellen Ich die vergangenen Taten nicht mehr vorzuwerfen braucht. Beide Schritte sind in der Praxis für Menschen, die an moralischen Verletzungen leiden, natürlich viel schwerer, als sie hier klingen mögen. Aber das Wissen darum, dass man sich selbst ethisch legitimerweise verzeihen kann, scheint mir außerordentlich wichtig, damit man nicht den Eindruck erhält, dass Selbstvergebung – statt gnadenloser Selbstvorwürfe – den moralischen Unwert der eigenen Handlungen noch steigert und so den Charakter noch weiter kompromittiert.

DOI: 10.48701/opus4-830