Moralische Verletzungen, moralische Identität und Kriegsführung

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Die traumatischen Auswirkungen von Kriegseinsätzen auf Kombattanten in Form psychischer Verletzungen im Allgemeinen und posttraumatischer Belastungsstörungen (PTBS) im Besonderen sind gut bekannt, wenngleich nicht unbedingt gut durchdrungen. PTBS entwickelt sich bei Soldaten (und anderen Betroffenen, zum Beispiel Einsatzkräften von Polizei und Feuerwehr) infolge hochgradig belastender, traumatischer Ereignisse, insbesondere dann, wenn sie für den Kombattanten (bzw. Polizisten oder Feuerwehrmann) lebensbedrohlich sind, schwere Verletzungen zur Folge haben oder aber zu Tod oder schweren Verletzungen anderer Personen im unmittelbaren Umfeld führen. Die traumatischen Ereignisse verursachen: a) extremes psychisches Leiden wie Angst, Entsetzen, Wut, Scham und letztlich potenziell Depressionen und Nervenzusammenbrüche sowie b) körperliche bzw. kognitive Beeinträchtigungen wie Gedächtnisverlust und Aufmerksamkeitsstörungen. Zu den Symptomen der PTBS gehören Intrusionen wie häufig wiederkehrende Erinnerungsbilder, Albträume und Flashbacks sowie die Vermeidung von inneren Bildern, Gedanken oder anderen Auslösern, die an traumatische Ereignisse erinnern. Ferner kann es zu einer Verschlechterung der kognitiven Fähigkeiten und der Gemütslage kommen, zu negativen Gefühlen oder Überzeugungen in Bezug auf sich selbst oder andere, zu empfundenem Bindungsverlust sowie zu deutlich erhöhter Erregung und Reaktivität wie Aggressivität und übermäßiger Wachsamkeit.^[1]

Die traumatischen Auswirkungen von Kriegseinsätzen (bzw. potenziell auch von Polizei-, Feuerwehr- und ähnlichen Einsätzen) auf Militärangehörige und die jeweiligen Einsatzkräfte in Form moralischer Verletzungen sind inzwischen ein anerkanntes Phänomen^[2], das jedoch meiner Ansicht nach noch nicht gut erklärt ist. Nach gängiger Auffassung ist die moralische Verletzung eine Form der psychischen Verletzung wie natürlich auch die PTBS, wenngleich diese eine besonders schädigende Form darstellt. Zusätzlich unterscheidet sich die moralische Verletzung nach gängiger Auffassung von anderen Formen psychischer Verletzungen, einschließlich PTBS: Sie entsteht, wenn Einsatzkräfte des Militärs, der Polizei oder der Feuerwehr eine schwere moralische Überschreitung begehen (etwa indem sie den Tod eines unschuldigen Zivilisten verursachen) oder ein schweres moralisches Unrecht erfahren (zum Beispiel Verrat durch einen vorgesetzten Offizier während einer bewaffneten Auseinandersetzung).

Wenn wir davon ausgehen, dass die gängige Auffassung (wie hier dargelegt) richtig ist, dann stellt eine moralische Verletzung prima facie (zumindest in den am schwersten schädigenden Fällen) eine Form der PTBS dar:^[3] Denn genau wie PTBS kann eine moralische Verletzung infolge hochgradig belastender, traumatischer Ereignisse entstehen, etwa in Lebensgefahr zu geraten oder von einer anderen Person schwer verletzt zu werden. Auch die Tötung oder schwere Verletzung anderer gehören dazu (wenngleich diese traumatischen Ereignisse die Besonderheit aufweisen, dass die moralischen Überschreitungen durch oder gegen das eigene Selbst verübt werden). Wurde die moralische Verletzung durch hochgradig belastende, traumatische Ereignisse verursacht, leiden sowohl moralisch Verletzte als auch PTBS-Betroffene darüber hinaus unter einer extremen psychischen Belastung (zum Beispiel Wut, Scham, Depression usw.), unter körperlichen/kognitiven Beeinträchtigungen (etwa Gedächtnisverlust, Aufmerksamkeitsstörungen) und unter Intrusionen (zum Beispiel Flashbacks, negativen Stimmungen, negativen Gefühlen in Bezug auf das eigene Selbst sowie empfundenem Bindungsverlust). Manche argumentieren jedoch auch, die PTBS sei zwar mit der moralischen Verletzung verwandt, unterscheide sich jedoch erheblich von ihr (und das nicht nur, weil moralische Verletzungen in bestimmten Fällen als psychisch weniger schädlich gelten als PTBS). Moralische Verletzungen als signifikant anders einzuordnen, setzt implizit voraus, PTBS nicht per se als moralisches Phänomen zu betrachten, sondern lediglich als (nicht moralisches) psychologisches Phänomen mit einer physiologischen Dimension (im Grunde also bestenfalls als klinische Diagnose). Die PTBS wäre dann kein moralisches Phänomen, da ein moralisches Fehlverhalten nicht notwendigerweise vorliegt (weder seitens des moralisch Verletzten selbst noch seitens einer anderen Person, die dem moralisch Verletzten moralisches Unrecht antut).

In diesem Artikel argumentiere ich gegen die hier dargestellte gängige Sichtweise auf moralische Verletzungen (und am Rande auch gegen die damit verbundene gängige Sichtweise auf die PTBS). Unter anderem wende ich mich in meinen Ausführungen gegen den engen „voluntaristisch-legalistischen“ Moralbegriff, der ihr zugrunde liegt. Stattdessen plädiere ich für eine moralisch-psychologische Konzeption des Begriffs, ausgehend von dem Ansatz der tief empfundenen Sorge um Dinge, die dieser auch wert sind.^[4]

Tief empfundene Sorge, Selbstidentität und moralische Identität

An anderer Stelle habe ich die Ansicht vertreten, dass der Ansatz der tief empfundenen Sorge um das, was diese Sorge verdient, Erklärungsmacht in Bezug auf moralische Verletzungen und PTBS hat, denn dieser Ansatz bindet sich konzeptuell an die Selbstidentität und konkret an die moralische Identität. Und es ist genau die Selbstidentität bzw. insbesondere die moralische Identität, die bei moralischer Verletzung und PTBS (psychisch) schwer verwundet wird.^[5]

Der Sorgebegriff, den ich hier verwende, bezieht sich auf eine Emotion, die sich teils aus kognitiven Zuständen wie Glaubenssätzen ebenso wie – das versteht sich von selbst – aus Affekten wie Gefühlen und Wünschen speist. Teils wird sie auch durch Willenszustände gebildet, also etwa Intentionen wie zum Beispiel die stets vorhandene instinktive Absicht, das eigene Leben vor Bedrohungen zu schützen oder für Menschen zu sorgen, die uns wichtig sind. Dieses Verständnis von Sorge bezeichnet also nicht einfach ein Gefühl wie etwa die körperliche Empfindung von Schmerz oder Freude oder einen einfachen, damit verbundenen Wunsch, etwa dass der Schmerz aufhören oder das Gefühl der Freude anhalten möge, oder eine Kombination solcher Gefühle und Wünsche. Da es sich bei der Sorge um eine Emotion handelt, die es wert ist, verspürt zu werden, unterliegt sie außerdem einer bewertenden Rationalität. Mehr noch, diese bewertende Rationalität ist der Emotion der Sorge inhärent, was unter anderem an den Überzeugungen bezüglich der Person oder Sache liegt, die Gegenstand der Sorge ist. Gelangt demnach die sorgende Person zu der Überzeugung, dass das Objekt ihrer Sorge dieser nicht wert ist, dann wird ihre sorgende Haltung wahrscheinlich schwinden. Dies gilt insbesondere, wenn die sorgende Person für rationale Erwägungen sehr empfänglich ist und ihre Überzeugung, das Objekt ihrer ursprünglichen Sorge sei dieser nicht mehr würdig, gut begründet ist. Dies heißt jedoch nicht, dass das, was uns am wichtigsten ist, durch unser freiwilliges Handeln bestimmt würde. Dass wir uns beispielsweise um unser eigenes Leben oder um das Wohlbefinden unserer Kinder sorgen, ist nicht einfach unsere freie Wahl, auch wenn die Art und Weise, wie wir diese Gefühle zum Ausdruck bringen oder mit ihnen umgehen, häufig freiwillige Handlungen miteinschließt.

Viele der Objekte unserer Sorge sind uns sehr vertraut und liegen den Menschen in der Tat generell am Herzen. Die meisten Menschen empfinden beispielsweise eine tiefe Sorge um ihr eigenes Leben und würden äußerste (wenn auch in der Regel moralisch vertretbare) Maßnahmen ergreifen, um den eigenen Tod abzuwenden – einschließlich einer Tötung in Notwehr. Darüber hinaus sorgen sie sich zutiefst um das Leben ihrer engen Verwandten und Freunde sowie – im Falle von Soldaten – um das ihrer Kameraden, und sie würden bis zum Äußersten n gehen, um deren Leben zu schützen. Außerdem suchen und finden sie hierdurch moralische Billigung (bzw. Missbilligung, falls ihnen das nicht gelingt). Die meisten Menschen sorgen sich zutiefst um ihre eigene Autonomie und ihr Wohlbefinden sowie (zumindest) um dasjenige der wichtigsten Menschen in ihrem Umfeld. Sie würden radikale (wenngleich moralisch vertretbare) Maßnahmen ergreifen, um Bedrohungen ihrer Selbstbestimmtheit und ihres Wohlbefindens abzuwehren, insbesondere drohende Versklavung oder Folter. Wenn nun andere unser Leben, unser Wohlbefinden und unsere Selbstbestimmtheit oder das Leben, Wohlbefinden oder die Selbstbestimmtheit unserer engen Verwandten oder Freunde ungerechtfertigt bedrohen, löst dies zudem moralische Empörung und Wut in uns aus, bevor wir radikale Abwehrmaßnahmen ergreifen. Diese moralische Empörung ist ein mehr oder weniger unfreiwilliger Ausdruck dessen, dass uns diese Dinge nicht nur zutiefst wichtig sind, sondern dass wir – und zwar zu Recht – glauben, dass sie es wert sind, wichtig genommen zu werden. Das Unvermögen, anhaltende Bedrohungen des eigenen Lebens erfolgreich abzuwehren, Folter oder Versklavung zu ertragen bzw. den Tod, die Folter oder Versklavung naher Verwandter oder Kameraden zu verhindern, kann ein Gefühl der Hilflosigkeit, des geringen Selbstwerts sowie der Depression hervorrufen und zum seelischen Zusammenbruch, zum Verlust der Selbstregulierung (und damit der Autonomie) sowie in die Suizidalität führen. Kurz gesagt, Leben, Wohlbefinden, Autonomie und Selbstwert sind miteinander verbunden. Offensichtlich kann es ohne Leben weder Wohlbefinden noch Autonomie oder Selbstwert geben. Ohne Autonomie kann es jedoch auch kein Wohlbefinden geben; das Ausüben der eigenen Autonomie ist ein konstituierendes Element des eigenen Wohlbefindens, wie das durch Versklavung erzeugte Trauma zeigt. Darüber hinaus kann es ohne Selbstwert kein Wohlbefinden geben (und der Selbstwert hängt teilweise davon ab, dass er zumindest von wichtigen Menschen in unserem Umfeld anerkannt wird). Ferner ist ohne ein Mindestmaß an körperlichem und seelischem Wohlbefinden auch die Autonomie beeinträchtigt, wie die Auswirkungen von Folterpraktiken zeigen: Das extreme körperliche und psychische Leiden, das der Folterer dem Opfer zufügt, bricht letztlich dessen Willen (zumindest in den meisten Fällen) und untergräbt so dessen Autonomie und damit auch dessen Selbstwert.^[6] Nur die widerstandsfähigsten Menschen können unter Folter ihre Selbstregulierung (die grundlegender Aspekt der Autonomie ist) und ihren Selbstwert bewahren.

Unser Leben, unsere Autonomie, zentrale Aspekte unseres körperlichen und geistigen Wohlbefindens (einschließlich unseres Selbstwerts) sowie das Leben, die Autonomie und das Wohlbefinden der wichtigsten Menschen in unserem Umfeld begründen zum Teil unsere Selbstidentität als Menschen. Natürlich konstituiert sich unsere Selbstidentität als Menschen zumindest teilweise durch die zentralen Aktivitäten und Ziele, die wir verfolgen, sowie – sehr wichtig – dadurch, wie gut wir sie umsetzen, und somit auch durch die Tugenden, die mit den betreffenden Aktivitäten verbunden sind. So begründet sich die Selbstidentität eines Soldaten höchstwahrscheinlich zum Teil aus seinen körperlichen Fähigkeiten, jedoch auch aus seinem Mut und seiner Verpflichtung den Kameraden gegenüber. Im Gegensatz dazu begründet sich die Selbstidentität einer Wissenschaftlerin wahrscheinlich zum Teil aus ihren intellektuellen Fähigkeiten, jedoch auch aus ihrem Engagement für die evidenzbasierte Wahrheitssuche und dem Wunsch nach wissenschaftlicher Anerkennung in Fachkreisen. Obgleich sich die Selbstidentität von Kombattanten und Wissenschaftlern also inhaltlich unterscheidet, ähnelt sie sich doch in etlichen Aspekten, die für den Gegenstand unserer Betrachtungen relevant sind.

Zunächst liegt sowohl Soldaten als auch Wissenschaftlern ihre (sicher in mancher Hinsicht unterschiedliche) Selbstidentität zutiefst am Herzen, und sie sind davon überzeugt, dass diese die Sorge auch wert ist. Zweitens ist sowohl den Kombattanten als auch den Wissenschaftlern ihre jeweilige Selbstidentität deshalb so wichtig, weil ihnen die Aktivitäten, Ziele und damit verbundenen Tugenden, auf die sich ihre Selbstidentität zum Teil gründet, zutiefst am Herzen liegen. Ihre Autonomie und ihr Wohlbefinden wiederum liegen jedoch in den (recht unterschiedlichen) Aktivitäten, Zielen und Tugenden, auf die sich ihre Selbstidentität ebenfalls zum Teil gründet. Das Leben der Kombattanten ist natürlich auf sehr tiefgreifende und direkte Weise mit ihren Aktivitäten verbunden, da sie ihr Leben aufs Spiel setzen (was bei Wissenschaftlern in der Regel nicht der Fall ist). Drittens ist sowohl Kombattanten als auch Wissenschaftlern – ungeachtet einiger erheblicher Unterschiede in den Inhalten – ihre Selbstidentität zum großen Teil deshalb zutiefst wichtig, weil ihnen ihr eigenes Leben, ihre Selbstbestimmtheit und ihr Wohlbefinden sowie das Leben, die Selbstbestimmtheit und das Wohlbefinden der wichtigsten Menschen in ihrem Umfeld am Herzen liegen; und sie glauben auch, dass all diese grundlegenden (und ich behaupte) moralischen Eigenschaften des Menschen diese Sorge wert sind.

Um es noch einmal zu sagen: Den meisten Menschen ist ihre Selbstidentität, wenn auch vielleicht nur implizit, zum großen Teil deshalb zutiefst wichtig, weil ihnen die moralisch bedeutsamen konstitutiven Aspekte dieser Identität, insbesondere Selbstwert, Autonomie und Wohlbefinden, zutiefst wichtig sind. Dementsprechend besitzt die Selbstidentität in diesem Sinne selbst eine normative, ja eine moralische Dimension, und sogar eine grundlegend moralische Dimension. Als solche liegt die Selbstidentität – ebenso wie die individuelle Autonomie – bestimmten Menschenrechten zugrunde, beispielsweise verschiedenen moralischen und juristischen Freiheitsrechten. Selbstidentität lässt sich jedoch nicht auf die Autonomie des Einzelnen reduzieren, auch wenn die beiden Begriffe zuweilen verwechselt werden (und, wie oben dargelegt, Autonomie ein konstitutives Merkmal der Selbstidentität ist).

Um den Unterschied zwischen Identität und Autonomie greifbarer zu machen, können wir an die psychischen Schädigungen denken, die ein Kind erleidet, wenn es seiner Mutter weggenommen wird, und die auch die Mutter durch die Trennung erfährt. Vermutlich handelt es sich zumindest im Falle des Kindes nicht um einen Angriff auf dessen Autonomie, da es diese noch nicht besitzt (zumindest nicht in nennenswertem Umfang). Natürlich kann die Autonomie der Mutter dadurch beeinträchtigt werden, dass ihr das Kind weggenommen wird, aber das liegt daran, dass sie sich zutiefst um ihr Kind und ihre Beziehung zu ihm sorgt.

Oben wurde bereits dargelegt, dass Selbstidentität, Autonomie und Wohlbefinden nicht nur von größter Bedeutung für Menschen sind, sondern dies auch wert sind. Andererseits sind manchen Menschen auch Dinge zutiefst wichtig, die es nicht wert sind, ja, die sogar wertlos oder verwerflich sind, wie etwa Hitlers Nazi-Regime oder der IS. Diese Menschen glauben in der Regel fest daran, dass diese Dinge es wert sind, wichtig genommen zu werden, und sind von ihrem Untergang möglicherweise zutiefst betroffen. Aus meiner Sicht handelt es sich in solchen Fällen jedoch nicht um moralische Verletzungen, selbst wenn eine psychische Verletzung vorliegt. Die psychischen Verletzungen einer Person, die aus dem Scheitern eines eigenen verwerflichen (oder wertlosen) Unterfangens resultieren, sind meiner Auffassung nach nicht per se moralische Verletzungen. Andererseits: Nimmt eine Person etwas zutiefst wichtig, das in Wirklichkeit verwerflich (oder wertlos) ist, dann ist sie in diesem Sinne auch moralisch beschädigt. Eine solche Person ist jedoch nicht unbedingt psychisch schwer geschädigt oder psychisch traumatisiert, und sie ist auch nicht notwendigerweise moralisch verletzt. Das steht im Einklang mit der moralischen Verletzung, die ein Elternteil erleidet, wenn der Sohn, der an unmoralischen Handlungen beteiligt war (also sich zum Beispiel dem IS angeschlossen hat), getötet wird. In solchen Fällen müssen wir zwischen der Sorge der Eltern um ihren Sohn und damit um dessen Leben – das es wert ist, wichtig genommen zu werden – und den unmoralischen Handlungen des Sohnes – die eher wertlos sind – unterscheiden. Allerdings wird der Grad der Sorge, die Eltern für einen Sohn empfinden sollten, durch das große Übel, das er anrichtet – und somit auch durch die Schwere der moralischen Verletzung, die sie durch seinen Tod erleiden – möglicherweise vermindert.^[7]

Die moralische Identität einer Person kann in mancher Hinsicht enger und in anderer Hinsicht weiter gefasst sein als ihre Selbstidentität

Ich habe bereits dargelegt, dass die Selbstidentität eine grundlegende moralische Dimension hat. Unterscheiden wir nun zwischen Identität (einem deskriptiven Begriff), Selbstidentität (einem subjektiven normativen Begriff) und dem, was ich im Folgenden als moralische Identität bezeichne (einem objektiven normativen Begriff). Stellen wir uns ein Elternteil vor, das ein Kind verliert, oder eine Person, die zu Unrecht für längere Zeit inhaftiert ist oder deren Ruf zu Unrecht zerstört wurde. Bezeichnen wir die Identität des sorgenden Selbst als die moralische Identität dieser Person, wobei der Begriff „moralisch“ sich auf etwas oder jemanden bezieht, das oder der zutiefst wichtig genommen wird und dessen auch wert ist. Man beachte, dass die moralische Identität ein objektiver Begriff ist und daher im Gegensatz zum subjektiven Begriff der Selbstidentität steht – subjektiv insofern, als ihr Inhalt es nicht zwingend wert ist, zutiefst wichtig genommen zu werden, auch wenn die betreffende Person dies glaubt. Dementsprechend kann die moralische Identität einer Person in mancher Hinsicht enger und in anderer Hinsicht weiter gefasst sein als ihre Selbstidentität. Denn wie wir oben in Bezug auf Hitler und seinesgleichen gesehen haben, kann die Selbstidentität Merkmale aufweisen, die für die jeweilige Person zwar von ausschlaggebender Bedeutung sein mögen, jedoch für die Person selbst (oder sogar für jede andere) gar nicht wichtig sein sollten, und gleichzeitig Merkmale ausschließen, die sehr wohl von ausschlaggebender Bedeutung für die Person sein sollten.

Manche mögen sich an dieser Verwendung des Begriffs „moralisch“ stören, weil sie ihn als unangemessen weit gefasst empfinden und seine Bedeutung gern viel stärker einen gen würden – insbesondere auf das Verbot schwerer Verfehlungen. Der Begriff der schweren Verfehlung impliziert, dass der Übeltäter – zumindest typischerweise – moralisch für die Verfehlung verantwortlich ist und dass diese (in schweren Fällen) in aller Regel rechtswidrig, ja sogar kriminell ist. Daher kann ein solch enger Moralbegriff als voluntaristisch und legalistisch bezeichnet werden. Er verfälscht jedoch in gewisser Weise das Verständnis von Moral, indem er die Aufmerksamkeit von den grundlegenden moralischen Phänomenen selbst, nämlich der moralischen Identität, dem Leben, der Autonomie, dem Wohlbefindenund so weiter. ablenkt und auf die im Strafrecht niedergelegten Verbote richtet, die einige dieser Phänomene vor vorsätzlichen Angriffen schützen sollen, insbesondere vor Mord, Versklavung und Folter. Mord ist jedoch in den Moral- und Rechtssystemen letztendlich wegen des moralischen Wertes, der dem Leben beigemessen wird, verboten (oder sollte es zumindest sein); auch Versklavung ist letztendlich in Moral- und Rechtssystemen wegen des moralischen Wertes, der der Autonomie beigemessen wird, verboten (oder sollte es zumindest sein), und so weiter. Im Gegensatz zum voluntaristischen, legalistischen Begriff steht bei der hier favorisierten, umfassenderen und – wie ich meine – wohlbegründeten Auffassung von Moral dasjenige im Mittelpunkt, was uns Menschen zutiefst am Herzen liegt, weil es dies wert ist: nämlich das Leben, die moralische Identität, die Selbstbestimmtheit, das Wohlbefinden und so weiter.

„Moral“ als Begriff, wie er hier verwendet wird, bezieht sich also zum Teil auf die das Selbst betreffenden Merkmale des Menschen, namentlich auf das eigene Leben und Wohlbefinden oder den Selbstwert. Verlust oder Bedrohung dieser Merkmale müssen nicht unbedingt aus einer Verfehlung des eigenen Selbst oder anderer Personen resultieren. Ein Musiker beispielsweise, dessen Leben sich ganz um seine Musik drehte, könnte infolge eines unfallbedingten Schädel-Hirn-Traumas sein Gehör verlieren und damit seine Fähigkeit, Musik zu erschaffen bzw. zu hören, wodurch seine moralische Identität (in dem von mir verwendeten Sinne) beschädigt werden könnte. Ebenso könnte eine Frau, deren Kinder in ihrem Haus bei einem Erdbeben ums Leben kommen, derartig traumatisiert und von Trauer überwältigt sein, dass ihre moralische Identität (wiederum in dem von mir verwendeten Sinne) schwer beschädigt wäre. Zu beachten ist dabei, dass dieser Schaden an ihrer moralischen Identität sich in anhaltendem schwerem Leid und funktionalen Beeinträchtigungen wie Gedächtnisverlust ausdrücken kann. Kurz gesagt, könnte das traumatische Ereignis, also der Tod ihrer Kinder durch ein Erdbeben, eine PTBS auslösen, so wie es bereits vielfach geschehen ist.^[8]

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass zwischen dem sorgenden Selbst, der moralischen Identität des sorgenden Selbst und der moralischen Verletzung, einschließlich der PTBS als Form moralischer Verletzung, eine Dreiecksbeziehung besteht. Zudem können nach dieser Auffassung traumatische Ereignisse moralische Verletzungen (und damit PTBS) verursachen. Solche traumatischen Ereignisse sind jedoch zum großen Teil deshalb traumatisch, weil sie das treffen, was dem sorgenden Selbst zutiefst wichtig ist und von dem es weiß, dass es diese Sorge auch wert ist (zum Beispiel Ereignisse, die den Verlust von geliebten Menschen verursachen oder das eigene Leben bedrohen). Zudem besteht das betreffende Trauma in einer Schädigung der moralischen Identität des sorgenden Selbst (wie etwa dem durch eine Mutter erlittenen Verlust ihres Kindes) und manifestiert sich in anhaltendem schwerem Leid und funktionalen Beeinträchtigungen. Behalten wir dieses Dreiecksverhältnis im Blick und wenden wir uns nun der Diskussion speziell des militärischen Kombattanten zu.

Moralische Verletzung bei Soldaten im Krieg

Viele Kombattanten, die feindliche Kombattanten getötet haben und unter deren Beschuss standen, erleben Flashbacks, leiden unter Schlaflosigkeit, befinden sich ständig in einem unnötigen übermäßigen Alarmzustand und leiden allgemein noch viele Jahre nach Beendigung der Kampfhandlungen an anhaltenden Stress- und Belastungszuständen. Auch wenn der Krieg vorbei ist, dauern diese an. Dies ist selbst in Fällen zu beobachten, in denen die betreffenden Kombattanten ausschließlich in moralisch vertretbaren Fällen getötet und ansonsten keine schwerwiegenden moralischen Verfehlungen begangen oder erlitten haben. Vielleicht besteht daher bei vielen Kombattanten eine ungelöste Spannung: Einerseits haben sie einen natürlichen – und im Normalfall moralisch verstärkten – Widerstand dagegen, einen anderen Menschen zu töten und das eigene Leben aufs Spiel zu setzen. Andererseits sind sie in der soldatischen Rolle nicht nur zum Töten und zur Unterdrückung der eigenen Todesangst ausgebildet, sondern auch institutionell angehalten, ja moralisch verpflichtet, unter Beschuss und in Verteidigung des eigenen Lebens und der Kameraden sowie (wie wir annehmen) im Dienste eines höheren moralischen Gutes (wie der nationalen Selbstverteidigung gegen eine ungerechtfertigte militärische Aggression) den Mut zum Töten aufzubringen,.^[9] Kurz gesagt: Der berufsbedingten Rolle des Kombattanten ist möglicherweise eine inhärente soziopsychologische Spannung eigen. Wie Shay betont, verschärft sich diese Spannung natürlich, wenn Kombattanten daran zweifeln, dass der Krieg, in dem sie gekämpft haben, tatsächlich moralisch gerechtfertigt war, oder wenn die Gemeinschaft, für die sie gekämpft (also getötet und ihr Leben riskiert) haben, dies schließlich anzweifelt, wie im Fall des Vietnamkriegs.^[10]

Der berufsbedingten Rolle des Kombattanten ist möglicherweise eine inhärente soziopsychologische Spannung eigen

Auch wenn Kombattanten offenkundig viele Dinge zutiefst am Herzen liegen, die den meisten, wenn nicht sogar allen Menschen ebenfalls zutiefst wichtig sind, sind aufgrund ihrer berufsbedingten Rolle doch wesentliche Unterschiede festzustellen, insbesondere die Bereitschaft, routinemäßig das eigene Leben aufs Spiel zu setzen und anderen Menschen absichtlich das Leben zu nehmen. Diese Unterschiede lösen nicht nur ein hohes Maß an Stress aus, sondern erzeugen auch seelische Spannungen, die psychische Verletzungen befördern und im Extremfall zu PTBS führen können. Unserem Ansatz der Sorge folgend, haben wir es also mit psychisch-moralischen Spannungen zu tun, die moralische Verletzungen nach sich ziehen können.

Wie wir dabei ebenso gesehen haben, zerstören oder bedrohen traumatische Ereignisse das, was der traumatisierten Person zutiefst am Herzen liegt. Beispielsweise können traumatische Ereignisse das Leben oder die Autonomie einer Person oder der wichtigsten Menschen in ihrem Umfeld in Gefahr bringen. Solche Traumata verstärken sich, wenn die traumatisierenden Ereignisse wiederholt eintreten. Die Gefahr eines weiteren Traumas besteht, wenn das, was der Person zutiefst wichtig ist, gleichzeitig von entscheidender Bedeutung für das eigene Selbst ist und teilweise sogar die eigene moralische Identität ausmacht. In solchen Fällen lässt sich der Schaden an der eigenen moralischen Identität nicht so leicht abschotten und eindämmen.

Betrachten wir nun den Zusammenhang zwischen PTBS und moralischer Verletzung. Wie wir oben gesehen haben, definieren sich sowohl die PTBS als auch die moralische Verletzung über schweres Leid und funktionale Beeinträchtigungen, die durch traumatische Ereignisse verursacht werden. Der gängigen Auffassung zufolge gibt es hier jedoch eine wesentliche Unterscheidung: Moralische Verletzungen (aber nicht unbedingt PTBS) beinhalten entweder a) eine Verfehlung der traumatisierten Person selbst (zum Beispiel im Fall eines Kombattanten, der absichtlich Zivilisten tötet) oder b) ein moralisches Unrecht, das die traumatisierte Person erlitten hat (zum Beispiel wenn ein Kombattant von seinem Vorgesetzten verraten wurde).^[11]

Dem Sorge-Ansatz folgend, kann die moralische Verletzung darin bestehen, dass der traumatisierte Kombattant Unrecht begeht (oder dass ihm unrecht getan wird). Es kann aber auch sein, dass niemand ein Unrecht begangen hat. Wie oben erwähnt, können moralisch Verletzte zum Beispiel auch Überlebende von Erdbeben sein. Maßgeblich für den Ansatz der Sorge im Hinblick auf ein Trauma ist die Bedrohung oder der Verlust einer Person oder einer Sache, die für jemanden (zu Recht) zutiefst wichtig ist. Aus dieser Perspektive beschädigen solche Bedrohungen oder Verluste die moralische Identität der Person, indem sie Kernelemente ihrer Identität untergraben. Dementsprechend können Personen, die eine moralische Verletzung erleiden, ihre Fähigkeit, sich um etwas oder jemanden aus tiefstem Herzen zu sorgen, ganz oder teilweise verlieren. Manche leiden unter emotionaler Leere, nachdem sie den Verlust geliebter Menschen betrauert haben. Manche verlieren ihre Autonomie durch anhaltende Ängste und Gefühle der Hilflosigkeit und schaffen es nicht mehr, ihr Leben nach den eigenen Vorstellungen zu gestalten. Hinzu kommt, dass der Verlust der Fähigkeit, sich um etwas oder jemanden aus tiefstem Herzen zu sorgen, offenbar mit der Distanzierung von den traumatischen Ereignissen zusammenhängt. Abstand zu gewinnen ist selbstverständlich ein natürlicher und oft auch notwendiger Prozess. Wenn die traumatisierte Person das traumatische Ereignis jedoch nicht verarbeitet, kann auch das Abstandnehmen zum Problem werden.

Legt man den Ansatz der Sorge zugrunde, ist die moralische Verletzung nicht nur ein Merkmal einiger Fälle von PTBS, sondern vielmehr eine zwingende Voraussetzung dafür, da die moralische Verletzung ein konstitutives Merkmal von PTBS ist. Denn diese entsteht durch traumatische Ereignisse, die uns das nehmen oder drohen zu nehmen, was uns zutiefst wichtig ist, zum Beispiel das eigene Leben oder das Leben der wichtigsten Menschen in unserem Umfeld.

Während also dem Sorge-Ansatz zufolge PTBS zwingend eine moralische Verletzung beinhaltet, lässt sich diese moralische Verletzung, die in der PTBS manifest wird, noch in zwei Typen untergliedern. Diese entsprechen dem, was nach gängiger Auffassung jeweils als PTBS bzw. als moralische Verletzung bezeichnet wird.

Der erste Typ beinhaltet die moralische Verantwortung für eine Handlung oder Unterlassung, die kausal zur moralischen Verletzung beiträgt – also die moralische Verantwortung entweder der moralisch verletzten Person oder einer anderen Person für das Entstehen der Verletzung. Der zweite Typ beinhaltet keine moralische Verantwortung, weder der verletzten noch einer anderen Person, für eine Handlung oder Unterlassung, die kausal zur betreffenden moralischen Verletzung beiträgt. Ich behaupte, dass es das Fehlen einer moralischen Verantwortung beim zweiten Typ psychischer Verletzungen (und, wie ich meine, moralischer Verletzungen) ist, das dazu führt, ihn tendenziell aus der Sphäre der Moral auszuschließen und – wenn man die gängige Auffassung stark zuspitzt – als PTBS und damit als rein klinisches Phänomen im nicht moralischen (psychologischen und physiologischen) Sinne zu beschreiben. Dies ist, wie ich oben dargelegt habe, ein Fehler.

Wird die Existenz des zweiten Typs als gegeben angenommen, kann – dem Ansatz der Sorge folgend – die moralische Identität eines Menschen durch traumatische Ereignisse, die sich seiner Kontrolle entziehen, untergraben oder erheblich geschmälert werden. Außerdem ist das Feld der Moral nicht deckungsgleich mit dem Feld der moralischen Verantwortung. Was uns zutiefst wichtig ist, kann durch Handlungen feindlicher Kombattanten oder durch wiederholtes Erleben schrecklicher Verluste bedroht oder zerstört werden. Und in der Tat kann die moralische Identität eines Menschen auch durch traumatische Ereignisse untergraben werden, die außerhalb der Kontrolle aller Menschen liegen, zum Beispiel durch Naturkatastrophen. Mehr noch, die betreffenden traumatischen Ereignisse können so massiv sein, dass niemand den erheblichen psychischen Schädigungen durch sie entgehen kann. Wie oft gesagt wird, hat jeder Mensch eine Belastungsgrenze. Die moralische Bedeutsamkeit dieser traumatischen Ereignisse wird jedoch nicht dadurch hinfällig, dass sie nicht von Menschen, sondern etwa durch Erdbeben oder Tsunamis verursacht werden, denn Naturkatastrophen können der moralischen Identität eines Menschen erhebliche Schäden zufügen, in der Tat auch solche, gegen die sich der Mensch nicht immer wehren bzw. die er nicht immer ertragen kann.

Wie oben dargelegt, sind Menschen gemäß dem Ansatz der Sorge nicht unbedingt in vollem Umfang für ihre unversehrte moralische Identität (das heißt für das, was ihnen zutiefst am Herzen liegt) moralisch verantwortlich, und auch nicht für den Schaden, der ihrer moralischen Identität zugefügt wird, also die moralische Verletzung, die sie infolge traumatischer Ereignisse erleiden. Daraus folgt natürlich nicht, dass Menschen, die schwere moralische Verletzungen erlitten haben – darunter solche, wie sie bei PTBS vorliegen – nicht grundsätzlich psychisch-moralisch wiederhergestellt werden könnten.