Die Aussicht auf Frieden im ­Cyberspace

Der Ruf nach Frieden im ­friedlosen Cyberspace

Wenn wir nicht gerade von den neuesten Technologien in Beschlag genommen werden, die uns das Internet der Dinge bietet, konzentrieren wir uns im Cyberspace gern auf die endlosen Konflikte und potenziellen "virtuellen Kriege", die wir dort ausmachen können. Doch wie steht es um die Aussicht auf Frieden? Inwieweit ist Frieden, im Gegensatz zu Krieg, hier ein wünschenswerter Zustand? Wichtiger noch: Wie groß ist die Bereitschaft der relevanten Akteure, sich für friedliche Verhältnisse einzusetzen, anstatt in endloser, unlösbar scheinender Zwietracht zu verharren?

Auf den ersten Blick dürfte nichts weniger aussichtsreich wirken als der Versuch, "Frieden" in diesem Kontext zu diskutieren. Selbst abseits der komplexen moralischen Fragen im Zusammenhang mit direkter Kriegführung wird der Cyberspace oft als "rechtsfreies Neuland" oder "Naturzustand" beschrieben, in dem jeder grundsätzlich in der Lage zu sein scheint, egal wem egal was anzutun, ohne sich dafür verantworten oder gar Vergeltung fürchten zu müssen. Dementsprechend ließe sich menschliches Verhalten und zwischenmenschlicher Umgang im Cyberspace wohl am ehesten als "Krieg aller gegen alle" charakterisieren.

Bei näherer Betrachtung erweist sich diese düstere Verallgemeinerung jedoch als nicht mehr oder weniger zutreffend als Hobbes' eigene ursprüngliche Darstellung, in der er das menschliche Wesen in einem hypothetischen Naturzustand verortet. Führen wir uns den Cyberspace einmal vor Augen, so erscheinen die meisten Akteure relativ harmlos: Sie kümmern sich um ihre persönlichen Angelegenheiten und verfolgen ihre eigenen Ziele. Sie schädigen nichts und niemanden absichtlich. Sie wünschen ihren Mitbürgern nichts Böses und wollen in der Regel ausschließlich die zahlreichen Vorteile des Internets nutzen: Zugang zu Informationen, Waren und Dienstleistungen, komfortable Finanztransaktionen und Datenverarbeitungsangebote, aber auch die Steuerung der gesamten technischen Ausstattung im Haushalt, vom Kühlschrank und Toaster bis hin zum Swimmingpool im Garten, via Smartphone und Sprachassistenten wie Alexa und Echo.

Darüber hinaus bietet der digitale Raum eine Reihe "natürlicher" und allgemein als gut definierter Vorzüge: zum Beispiel Anonymität, (Wahl-)Freiheit sowie die erkennbare Abwesenheit äußerer Zwänge, Einschränkungen und Vorschriften. Diese Vorteile verteidigen insbesondere Online-Aktivisten gern; ganz offenbar gilt es, diese Freiheiten mit Entschlossenheit - und im Namen der "Rechtsstaatlichkeit" - vor jeder Form der Beeinträchtigung zu schützen. Man könnte das Internet als einen von Libertären und Anarchisten bevölkerten Raum bezeichnen, die sich, wenn man sie in Ruhe ließe, miteinander vertragen und ihre privaten und kollektiven Interessen ungestört verfolgen würden.

Wie überall in relativ rechtsfreiem Neuland kann diese natürliche Friedlichkeit durch das böswillige und schädigende Verhalten einiger weniger Akteure ohne Weiteres zunichtegemacht werden. Und in der digitalen Welt finden sich mehr als nur einige wenige "schädliche Akteure". In ihrem in Kürze erscheinenden Buch stellen die Cybersicherheitsexperten Seumas Miller und Terry Bos­somaier dar, dass böswillige Aktivitäten im Netz hauptsächlich kriminelle Züge tragen und von Diebstahl, Erpressung, Vandalismus, Verleumdung und Desinformation (in Form des sogenannten Trollens und digitalen Mobbings) bis hin zu Morddrohungen reichen.¹

In dieser Ausgabe schreibt Philipp von Wussow entsprechend, bei der "Kriegführung" im Cyberspace handle es sich um die von Thomas Hobbes beschriebene und nicht um die neuere und gängigere Darstellung von Carl von Clausewitz, der zufolge Krieg als Fortsetzung eines naturgegebenen Konflikts zwischen klar definierten, rivalisierenden politischen Zielvorstellungen gut organisierter Staaten eintritt. Für Hobbes hingegen ist Krieg der Naturzustand menschlicher Akteure außerhalb politischer Institutionen, gekennzeichnet durch Anarchie und die Abwesenheit jeglicher erkennbarer Obrigkeit oder Rechtsstaatlichkeit.

Doch im Gegensatz zu den Positionen der modernen politischen Philosophie bildet der derzeitige Konflikt im Netz keine hypothetische "Annahme" oder fiktive "Ausgangsposition", die einen privilegierten Standpunkt für die "Vernunft" als Entscheidungsgrundlage für bestimmte Tatsachen böte. Vielmehr erkennen wir im Internet den ersten wahrhaft gegenwärtigen und zutreffenden Beleg eines solchen Zustands, der akkurat mit dem Ausdruck bellum omnium contra omnes beschrieben werden darf - exakt dies stellt der digitale Raum dar.

Auf faszinierende Weise liefert uns der Cyberspace durch zahlreiche Konflikte und fehlende Strukturen unbeabsichtigt das erste authentische Labor, in dem die wichtigsten Herausforderungen und das Rätsel des Leviathan als solches untersucht werden können. Wie genau gelingt es der Zivilgesellschaft, der Sozialordnung und dem Rechtsstaat, aus diesem Zustand der ursprünglichen Anarchie hinauszutreten? Die dem Leviathan (implizit) zugrunde liegende Frage lautet schließlich: "Wo finden wir in dieser elenden, gefallenen Welt voll endloser Konflikte Aussichten auf Frieden?" Und wenn Frieden und Sicherheit, wie sie durch den Rechtsstaat gewährleistet werden, das oberste Ziel des Leviathan sind, wie soll dieses Ziel erreicht werden?

Wenn wir wie Philipp von Wussow in deskriptiver Absicht auf Hobbes zurückgreifen, kommen wir nicht umhin, auch die normative Dimension seiner Abhandlungen in Betracht zu ziehen, die oft genug außer Acht gelassen wird. Für einen Philosophen, der ansonsten für seine Ablehnung von Moral berühmt ist, erscheint dieser Ansatz zugegebenermaßen wenig tragfähig. Gleichwohl liegt auch hierin ein Verständnis von Moral: dass nämlich all jene, die sich in diesem Naturzustand befänden, verpflichtet seien (wie Hobbes kommentiert), "diesen unverzüglich zu verlassen". Konfrontiert mit unserem Naturzustand, so seine Argumentation, dürfen wir nicht in ihm verharren, sondern müssen ihn in etwas Stabileres und Sichereres umwandeln. Hobbes' weitgehend realistischem oder "amoralischem" Standpunkt zufolge bestünde die einzige Handlung, die eine wahrhaft moralische oder ethische, über das eigene Interesse im engeren Sinne hinausgehende Entscheidung darstellen würde, in der aufgeklärten Entscheidung jedes Menschen, den Naturzustand zu verlassen und einen wie auch immer gearteten gesellschaftlichen Vertrag einzugehen, der wiederum durch strenge Auferlegung von Recht und Ordnung Sicherheit mit sich brächte.

An diesem Punkt stoßen wir jedoch in der digitalen Welt auf etwas, das als "Realitätsparadox" bezeichnet werden könnte. Anders als bei Hobbes' fiktiven Individuen, die auf unschöne Weise in einem hypothetischen Naturzustand ihr Dasein fristen, sind "Recht und Ordnung", ganz zu schweigen von Institutionen wie Polizei und Gerichtsbarkeit, genau das, was Einzelakteure und nicht staatliche Organisationen (wie Anonymous) im Cyberspace für gewöhnlich beharrlich zu meiden suchen. Zugleich würde kein digital bewanderter Bürger, der etwas auf sich hält, Hobbes' eigene Lösung für das Problem der Anarchie bereitwillig aufgreifen: nämlich die Vorstellung, dass eine sinnvoll regulierte Zivilgesellschaft nur durch die entschiedene Auferlegung autoritärer Herrschaft zu erlangen sei. In jüngster Zeit war zu beobachten, dass Nationen wie China sich anschicken, die Hobbes'sche Formel im digitalen Raum anzuwenden - mit mäßigem Erfolg. Jedoch ist diese Vorgehensweise nicht nur demokratischen Gesellschaften, die die Rechte ihrer Bürger achten, ein Dorn im Auge - sie wäre ein grundlegender Verrat dessen, was wir soeben als die naturgemäßen Tugenden und begrenzten natürlichen Rechte der digitalen Gemeinschaft bezeichnet haben: Freiheit, Anonymität, Privatsphäre und eine von Einmischung weitgehend ungestörte Handlungsfreiheit. Das Netz kennt weder Grenzen noch Regierungen, und digital mündige Bürger sind erklärtermaßen nicht bereit, sich diesbezüglich Einschränkungen auferlegen zu lassen oder diese zu tolerieren, egal, was die chinesische Regierung für die Zukunft planen mag.²

Ein sehr bekanntes, wenngleich ungelöstes Problem bei Hobbes besteht darin, dass der Übergang von der Anarchie zur Zivilgesellschaft nie wirklich ausreichend erklärt wird. Andererseits scheint Hobbes zu behaupten, dieser Übergang werde sich mehr oder weniger selbstverständlich vollziehen, sobald die Menschen einsähen, dass sie ihren Eigeninteressen besser dienen, wenn sie einige ihrer Freiheiten und Rechte für die von einem autoritären System gewährleistete Sicherheit opfern. Gleichzeitig räumt Hobbes jedoch ein, dass es für das Eintreten dieses gutartigen Übergangs keine Garantie gibt: Manche, insbesondere jene mit bösen Absichten, würden sich dem widersetzen. Die wahrhaft Mächtigen, die Stärksten in dem Naturzustand, würden ihre persönliche Autorität nie bereitwillig an den Rechtsstaat abgeben, schlicht, weil dies nie in ihrem eigenen Interesse liegen könne.

Im Gegensatz zu unserem oben erwähnten "Realitätsparadox" der digitalen Welt erzeugt dieser Widerspruch etwas, das allgemein als "Hobbes'sches Paradox" bekannt ist: Um zu erreichen, was eindeutig im Eigeninteresse aller läge, müsste auf irgendeine Art und Weise Gewalt ausgeübt werden. Nur so könne man sich über die eng gefassten Eigeninteressen von Tyrannen im Naturzustand hinwegsetzen. Wer aber würde im Naturzustand einer Beseitigung der Tyrannen zustimmen? Und wie könnten wir anderen weiterhin darauf vertrauen, dass jeder, der freiwillig dazu bereit wäre, es auch in die Tat umsetzt, ohne einfach ihren Platz einzunehmen? Der moralische Imperativ - der einzige moralische Imperativ, den Hobbes anerkennt - besagt, dass dieser Übergang zur Zivilgesellschaft bewerkstelligt werden muss. Offenbar ist er aber nicht möglich. Oder zumindest existiert kein klarer Weg und auch keine hieb- und stichfeste Garantie, dass er stattfinden kann oder wird.  

Die Herausbildung von Normen zum Umgang mit Konflikten im digitalen Raum

Betrachten wir Cyberkonflikte von der Warte der internationalen Beziehungen aus, so sind die in böser Absicht Handelnden primär Schurkenstaaten, Terroristen und nicht staatliche Akteure (neben der Organisierten Kriminalität). Die herrschende Konflikttheorie auf der Ebene der internationalen Beziehungen - die Theorie der internationalen Anarchie oder des "politischen Realismus" - beruht auf Rousseaus metaphorischer Ausweitung der Hobbes'schen Analyse von Einzelpersonen auf Staaten. Hinsichtlich der internationalen Anarchie besteht jedoch zwischen Hobbes und Rousseau ein wesentlicher Unterschied. Auch wenn der "Naturzustand" bei Einzelpersonen in Hobbes' Darstellung meist als hypothetisches Gedankenexperiment gelesen wird (und nicht als Versuch einer geschichtlichen oder evolutionären Beschreibung), bezeichnet jener Zustand des endlosen Konflikts und Streits zwischen den Nationen (wie erstmals von Rousseau beobachtet) genau das, was in den internationalen Beziehungen aktuell und andauernd vor sich geht.

Der Konflikt zwischen internationalen Entitäten entsteht somit als Folge eines unausweichlichen Wettstreits und Aufeinanderprallens der Interessen eigenständiger Staaten - sofern institutionelle Gefüge fehlen, die den Konflikt abseits rivalisierender Nationen und deren relativer Widerstandskraft gegen die Übergriffe der jeweils anderen Partei lösen könnten. In Anlehnung an Hobbes' Darstellung des amoralischen Naturzustands bei hypothetischen Einzelpersonen vor der Errichtung eines Rechtsstaats gehen beinahe alle Politologen und Experten für internationale Beziehungen davon aus, dass dieser Zustand des Konflikts zwischen den Nationen immun gegen Moralvorstellungen im herkömmlichen Sinne sei - immun gegen Abwägung und Handeln auf der Grundlage von Moral und Tugend, gegen das übergeordnete Pflichtgefühl, die Anerkennung und Achtung grundlegender Menschenrechte oder das Streben nach Stärkung des Gemeinwohls.

Wie auch immer wir gewöhnliche zwischenstaatliche Beziehungen beschreiben - der gegenwärtige Zustand der Beziehungen und Konflikte zwischen Nationen und Einzelpersonen im Cyberraum entspricht diesem Modell eines rechtsfreien Neulands, das (vermeintlich) frei von tugendhaften Bestrebungen oder der Sorge um das übergeordnete Gemeinwohl ist, perfekt. Es handelt sich dabei um ein "Gemeingut", in dem jeder, der alle anderen nach seinem Gutdünken behandelt, seinen Vorteil daraus zu ziehen scheint, ohne befürchten zu müssen, dafür zur Rechenschaft gezogen oder bestraft zu werden. Wie bereits bemerkt, scheint hier - viel mehr noch als in den herkömmlichen Bereichen politischer Rivalität - im wahrsten Sinne des Wortes der Zustand eines Kriegs aller gegen alle vorzuliegen.  

Vom Sommer 2014 an - ich arbeitete gerade an meiner eigenen Monografie zur Cyberkriegführung³ - beobachtete ich einige sonderbare und recht verwirrende Trends, die meinen Erwartungen krass zuwiderliefen. Wissenschaftler und andere Experten hatten seit Langem die Eskalation der "wirkungsorientierten" digitalen Kriegführung und die Weiterverbreitung von Cyberwaffen wie dem Stuxnet-Virus vorausgesagt. Die größte Befürchtung bestand darin, Schurkenstaaten und Terroristen könnten Staudämme zerstören, nationale Stromnetze zum Erliegen bringen und Verkehr und Handel auf eine Art und Weise beeinträchtigen, die in ihrer verheerenden Wirkung, Zerstörung und der Zahl der Todesopfer einem intensiven konventionellen bewaffneten Konflikt gleichkäme. Diese Prognosen waren bereits vor der Entdeckung von Stuxnet geäußert worden, aber seine Entdeckung wurde (trotz offenkundiger Beteiligung der USA und Israels an der Entwicklung genau dieser Waffe im Rahmen der "Operation Olympic Games") als Vorbote eines digitalen Pearl Harbor oder eines Cyber-Armageddon aufgefasst. 

Mir wurde jedoch zunehmend klar, dass dies nicht die Richtung war, die der internationale Konflikt im digitalen Raum eingeschlagen hatte. Das Verhalten von Einzelpersonen und nicht staatlichen Akteuren glich sich nicht immer mehr dem der Nationalstaaten an; ganz im Gegenteil stellte ich fest, dass sich Staaten zunehmend wie Einzelpersonen und nicht staatliche Gruppen im Cyberspace verhielten: Sie beteiligten sich an Identitätsdiebstahl, Erpressung und Desinformation, manipulierten Wahlen und wandten sonstige digitale Taktiken an, die sich hinsichtlich der Entwicklung und des Einsatzes als einfacher und kostengünstiger erwiesen und dabei weniger leicht zuzuordnen oder abzuwehren (geschweige denn zu vergelten) waren. Besonders auffällig war die Erkenntnis, dass sich damit im Vergleich zu wirkungsorientierten Cyberwaffen (die, wie auch Stuxnet selbst, umfangreich, komplex, teuer und zeitaufwendig sind und im Prinzip die Möglichkeiten der meisten Nationen übersteigen) eine fast gleich große, wenn nicht größere politische Wirkung erzielen lässt.

In einem 2015 erschienenen Artikel⁴ habe ich diese sonderbaren, revolutionären militärischen Taktiken als staatlich unterstützten Hacktivismus (state-sponsored hacktivism, SSH) bezeichnet und vorausgesagt, dass sich dieser rasch zur vorherrschenden Form der Cyberkriegführung entwickeln werde. Aufgrund der politischen Motive und Wirkungen sollten wir ihn deshalb als neue Form der Kriegführung ernst nehmen. SSH passt zum Beispiel perfekt zu Carl von Clausewitz' oben genannter Definition des Kriegs als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln. Wir hatten es also nicht mit einer, sondern mit zwei klar unterscheidbaren Formen von Cyberkriegführung zu tun: mit einer, die von großen, ressourcen- und technologiereichen Nationen betrieben wird, welche bestrebt sind, kinetische, wirkungsorientierte Waffen nachzubilden, und mit einer zweiten, die intelligente, skrupellose, jedoch etwas weniger ressourcenstarke Schurkenstaaten gewählt hatten, um insgesamt die politische Wirkung eines herkömmlichen Konflikts zu erzielen. Ich habe damit keine Allgemeingültigkeit beansprucht, sondern lediglich dafür plädiert (ohne jegliche Vorstellung dessen, wie sich die Lage entwickeln würde), dass wir die Möglichkeit in Betracht ziehen, uns geirrt zu haben. Wäre es nicht möglich, dass wir mit unseren Annahmen über die Form(en), die Cyberkonflikte letzten Endes annehmen können, wenn sie von den Streitkräften anderer Nationen ausgetragen werden, schlicht und ergreifend falschlagen? Vielleicht wenden wir uns einfach den falschen Dingen zu.

2016 schließlich versuchten russische Kräfte, die US-Präsidentschaftswahlen zu manipulieren. Nordkorea verlegte sich darauf, die der National Security Agency der USA gestohlene Software WannaCry aus dem Darknet herunterzuladen. WannaCry wurde für Angriffe auf die zivile Infrastruktur (Banken und Krankenhäuser) in europäischen Ländern verwendet, die die von den USA gegen das nordkoreanische Kernwaffenprogramm verhängten Sanktionen unterstützt hatten. Wirklich! Wie konnten wir, die Betroffenen, nur so töricht sein? Während der staatlich unterstützte Hacktivismus zur verheerenden "Lieblingswaffe" der Schurkenstaaten wurde, hielten wir trotz der erdrückenden Beweislast sträflicherweise an unseren kurzsichtigen politischen und taktischen Vorurteilen fest - und wurden auf dem falschen Fuß erwischt.  

Gleichzeitig verwirrten meine Warnungen vor dem staatlich unterstützten Hacktivismus meine (nicht allzu zahlreichen) Leser und meine Kritiker. Anscheinend verstand niemand, was ich meinte! Mein Verlag in Oxford gab noch nicht mal meinen ursprünglich für das Buch geplanten Untertitel "Ethics & The Rise of State-Sponsored Hacktivism" (Ethik und der Aufstieg des staatlich geförderten Hacktivismus; eigene Übersetzung) frei. Diese These musste ich stattdessen in den Kapiteln des Buches unterbringen. Doch dann kam der Tag der Abrechnung! Als das Buch schließlich direkt im Anschluss an die amerikanischen Präsidentschaftswahlen im Januar 2017 erschien, dankte ich meinem "PR- und Marketing-Team": Wladimir Putin, Gastronom Jewgeni Prigoschin, dem russischen Inlandsgeheimdienst FSB, der Einheit 61384 der PLA Shanghai (die einige Jahre zuvor meine Personalakte und die von 22 Millionen weiteren US-Staatsbediensteten gestohlen hatte) und den nordkoreanischen Cyberkriegern, die zu diesem Zeitpunkt bereits einige beachtliche Triumphe auf unsere Kosten vorzuweisen hatten. Staatlich geförderter Hacktivismus war zu diesem Zeitpunkt bereits gängige Praxis geworden!

Aber wo ist bei all diesen Erörterungen die Verbindung zur Ethik? Das zentrale Thema meines Buchs sollte nicht in einer einfachen mechanischen Anwendung konventioneller Moraltheorie und Argumentation (Utilitarismus, Deontologie, Tugendethik, "Care-Ethik" et cetera) auf bestimmte ungelöste Fragen bestehen. Vielmehr sollte es um eine sorgfältige Untersuchung dessen gehen, was in den internationalen Beziehungen als "Herausbildung von Normen für verantwortungsvolles staatliches Handeln" bezeichnet wird. Dies sei, so meine Argumentation, von weitaus grundlegenderer Bedeutung als die konventionelle analytische Ethik. Bei diesem Ansatz geht es nicht hauptsächlich um Deontologie, Nutzen oder das Weichenstellerproblem. Vielmehr besteht er in einer Art historisch-moralischer Untersuchung, die sich mit dem Kern der Moralphilosophie selbst befasst, von Aristoteles über Hobbes, Rousseau und Kant bis hin zu Rawls und Habermas - und dem hauptsächlichen intellektuellen Leitbild des Buches, dem aristotelischen Philosophen Alasdair MacIntyre.

Für Philosophen besteht das große Rätsel natürlich darin, inwiefern es sinnvoll ist, von "sich herausbildenden" Normen zu sprechen. Es geht nicht nur darum, woher sie kommen oder wie sie Gültigkeit erlangen, sondern um die Frage: Wie kann ein solcher historischer Prozess gültig sein angesichts der Diskrepanz zwischen normativem und deskriptivem Ansatz und Diskurs? Vielleicht ist meine Bereitschaft, mich dieser uralten Frage anzunehmen und sie im Zentrum der gegenwärtigen Diskussionen zu Cyberkonflikten zu verorten, der Grund dafür, dass sich nur wenige die Mühe gemacht haben, das Buch zu lesen! Wen kümmert schon dieses abstrakte, theoretische Zeug? Entweder wollen wir den neuesten "Klatsch" über Zero-Day-Software-Schwachstellen im Internet der Dinge besprechen oder unsere moralische Analyse zu Nutzen, Pflicht, Tugend und dem berüchtigten Weichenstellerproblem zum Besten geben - wobei wir vielleicht gerade einmal die Straßenbahnwagen durch selbstfahrende Fahrzeuge ersetzen (und uns dann fragen, "ob das autonome Fahrzeug den Tod seines eigenen Passagiers in Kauf nehmen sollte, um ein Manöver auszuführen, das fünf Fußgängern das Leben retten könnte", und so weiter). 

Stattdessen hielt ich es für notwendig, die Grundlagen der Theorie des gerechten Kriegs und die Moral der Ausnahme oder "Exzeptionalismus" (mit anderen Worten: Wie rechtfertigen wir, dass wir mitunter Dinge tun müssen, die uns normalerweise verboten sind?) sowie die Herangehensweise der internationalen Beziehungen an entstehende Normen an sich auf Aristoteles und auf seine Abhandlung der Kultivierung moralischer Normen und Handlungsmaximen innerhalb einer Anwendergemeinschaft zurückzuführen, die sich durch eine gemeinsame Auffassung des Guten auszeichnet. Ich habe mich auf Kant, Rawls und Habermas gestützt, um zu erklären, wie sich wiederum eine ausschließlich von Eigeninteresse geleitete Anwendergemeinschaft dennoch zu einer Gemeinschaft entwickeln kann, die von genau den Formen der Anerkennung gemeinsamer moralischer Werte gekennzeichnet ist, auf die sich Hobbes ebenfalls implizit beruft, um den Übergang von einem "bösen, brutalen" Naturzustand zu einem wohlgeordneten Gemeinwesen zu erklären - exakt das, was wir nun innerhalb des Cyberspace auszumachen versuchen. Kant nannte diesen evolutionären Lernprozess "die List der Natur", wohingegen der dezidiert aristotelische Philosoph Hegel Kants ursprüngliche Begrifflichkeit übernahm und zur "List der Geschichte" abwandelte. 

Schließlich wandte ich eine ähnliche historisch-experimentelle Methode auf die jüngste Geschichte der Cyberkonflikte an - von Estland (2007) bis in die Gegenwart -, um eine Reihe solcher Normen des verantwortungsvollen digitalen Handelns zu veranschaulichen und zusammenzufassen, die anscheinend tatsächlich "entstanden" sind und "sich durchgesetzt" haben - sowie andere, die sich mit ein wenig mehr Zeit und Erfahrung mit einiger Wahrscheinlichkeit ebenfalls in diese Richtung bewegen werden. Selbst die Abkehr von der katastrophalen Zerstörung durch die kinetische, "wirkungsorientierte" Kriegführung (wie sie lauthals von Richard Clarke und anderen vorausgesagt wurde) hin zum staatlich geförderten Hacktivismus als bevorzugtem internationalem Konfliktmodus zeigte gleichermaßen die Herausbildung dieser Normen der vernunftgeleiteten Zurückhaltung. Es entstand weit weniger tatsächlicher Schaden, gleichzeitig wurden ähnliche politische Wirkungen erzielt - nicht weil wir "nett" sind, sondern weil wir schlau sind, wie bei Kants "Rennen der Teufel", die bekanntlich an der Schwelle zu echter Moral stehen.

Diese letzte Entwicklung bezieht sich im Fall des Cyberkriegs zum Beispiel auf die intuitive, unbewusste Anwendung einer Art Verhältnismäßigkeit durch diese schlauen "Teufel", etwas, das wir in der Militärethik als "Ökonomie der Gewalt" bezeichnen. Demzufolge ist ein schädlicher Cyberangriff einer noch zerstörerischeren Alternative vorzuziehen, sollte es diese geben - und zwar ebenfalls nicht, weil jemand die Absicht hat, "nett" zu sein, sondern weil ein solcher Angriff mit höherer Wahrscheinlichkeit gelingen und seine politischen Ziele erreichen wird, ohne eine vergleichbar harte Reaktion hervorzurufen. Derlei Angriffe sollten, anders als im Fall von Estland (wir gehen sodann zur Vernunft über), tatsächlich nur zur Unterstützung eines berechtigten Anliegens verfolgt werden und nicht gegen nicht militärische Ziele gerichtet sein. (Ich freue mich zwar nicht darüber, dass die PLA meine Personalakte stiehlt, aber schließlich bin ich - oder war ich - ein Staatsbediensteter, keine Privatperson.) Und somit ist die evolutionäre Entstehung moralischer Normen, Kants List der Natur (oder Hegels List der Geschichte), bereits im Gange. Selbst ein Rennen der Teufel kann dazu dienen, die äußeren Umstände und Zwänge von Recht und Moral zu simulieren - wenn es sich dabei nur um "vernünftige" Teufel handelt.  

Fazit: das Hobbes'sche Paradox

Es ist gut möglich, dass diese Darstellung eines Normbildungsprozesses erneut als wenig tragfähiges Konzept von Moral kritisiert wird - genauso wie jene von Hobbes' Versuch, Schurken und Verbrecher dazu zu bringen, den Rechtsstaat anzunehmen. Diesen Befund kann ich nicht abstreiten: Moral bewegt sich in den kalten Gefilden des Cyberspace eindeutig auf dünnem Eis. Aber was ist die Alternative?

Um auf die Tatsache zu reagieren, dass wir uns im Cyberraum in fortwährender Geiselhaft befinden, müssten wir einen Vorgang von gewaltiger Immoralität hinnehmen. Tatsächlich sind unser Eigentum, unsere Sicherheit, selbst unsere Identität - genauso wie unsere öffentlichen Einrichtungen, unser zivilgesellschaftlicher Diskurs und unsere politische Entscheidungsfindung - unweigerlich dem Risiko ausgesetzt, von skrupellosen Personen, Organisationen oder Schurkenstaaten gekapert, gestohlen oder manipuliert zu werden. Das erscheint inakzeptabel, deshalb müssen offensichtlich wirkungsvolle Gegenmaßnahmen in Betracht gezogen und letztlich auch in Angriff genommen werden. Die Frage lautet nur: von wem - und mit welcher Berechtigung? Müssen nun alle Staaten ihre Grenzen wieder mit virtuellen "Firewalls" absichern, um Eindringlinge abzuweisen (und ihre eigenen Bürger und Einwohner auf Linie zu halten)? Auch das erscheint nicht hinnehmbar.

Entweder würdigen und begünstigen wir die fragilen Normen, die im dünnen moralischen Boden des Cyberspace sprießen, oder wir kolonisieren und tyrannisieren dieses neue Gebiet, indem wir dort auf Kosten seiner vielversprechendsten Vorzüge mit Gewalt das Recht durchsetzen.