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"God, how I hate the 20th century" – Zur Ritterlichkeit als Mythos und als ethische Tugend

In dem Film „Patton“ von Franklin J. Schaffner, der 1971 mit sage und schreibe sieben Oscars ausgezeichnet wurde, werden einige zentrale Ereignisse aus dem Zweiten Weltkrieg aufgerollt: der Tunesienfeldzug, die Landung in Sizilien, D-Day und die Schlacht („Kessel“) bei Falaise. Im Mittelpunkt steht der namensgebende US-General George S. Patton, der als teils brutaler und rücksichtsloser, teils einfach nur als schräger Egozentriker ins Bild rückt. Wie authentisch der Film die historische Persönlichkeit des Generals darstellt, der im Anschluss an den Zweiten Weltkrieg von Bad Tölz aus Bayern regierte und nach einem Autounfall im Dezember 1945 in Heidelberg verstarb, kann offenbleiben. Aber beide, die Filmfigur und die historische Gestalt, scheint zumindest ein gewisses Unwohlsein in der eigenen Gegenwart zu verbinden. „God, how I hate the 20th century“ ist vielleicht der markanteste Satz des Protagonisten im Film. Patton hat zwei Gegner: zum einen Generalfeldmarschall Erwin Rommel und die deutsche Wehrmacht auf der Ebene des Krieges, zum anderen aber vor allem Feldmarschall Bernard Montgomery – jedoch auf anderer Ebene, nämlich in der Imagination des Krieges als solchem. Montgomery kämpft für die gute Sache gegen das nationalsozialistische Deutschland, Patton kämpft dafür, dass sein Handeln in der Reihe der großen Taten der größten Feldherren der Geschichte stehen kann – von Alexander dem Großen angefangen. Die massivste Enttäuschung Pattons im Film liegt nicht in einer militärischen Niederlage, sondern in der Nachricht, dass sein Gegner Rommel bei einer von Patton gewonnenen Schlacht gar nicht anwesend war. Etwas stereotyp gegenübergestellt: Montgomery will den erfolgreichen Kampf, Patton will den schönen Kampf. Die Zweck-Mittel-Rationalität des Ersteren kollidiert mit dem ästhetischen Blick des Zweiten. 

Poiesis und praxis

Dieser ästhetische oder ästhetisierende Blick ist heute – vielleicht vom Film abgesehen – befremdlich geworden und dabei auch wie alles Fremde herausfordernd. Er kann zudem zur Quelle eines fragwürdigen, idealisierenden Verständnisses von Kriegertum und Kampf als Selbstzweck werden. Eine Wiederbelebung des historischen Rittertums ist schon deshalb unmöglich, weil Ritterlichkeit mit einer feudalen Gesellschaftsordnung und einer Lehensgesellschaft verbunden war, die wir mit guten Gründen überwunden haben.1 Zugleich aber weist diese veränderte Blickrichtung auf ein fundamentales Defizit des heutigen ethischen Denkens hin, das in einer durchschlagenden Weise von der Zweck-Mittel-Rationalität gekennzeichnet ist. Unser Handeln beruht größtenteils auf poiesis, wie es Aristoteles genannt hat, „herstellendes Denken“. Wir wollen in der Pandemie möglichst viele Menschen retten und überlegen uns, mit welchen Maßnahmen (Mitteln) dies zu erreichen ist. Wir wollen globale Armut mindern und fragen nach den Schritten, die zur Erreichung dieses Ziels zu gehen sind. Wir wollen ein Land befrieden und zweifeln, ob der Einsatz von Militär dazu einen Beitrag leisten kann. Wir wollen eine gegnerische Stellung erobern und grübeln, welche Waffen dafür geeignet sind. Wir wollen unsere Soldatinnen und Soldaten schützen und fordern dafür die Anschaffung bewaffneter Drohnen. Dieses „poietische“ Denken ist nicht falsch, sondern im Alltag eine dauernde Notwendigkeit. Wir würden es zu Recht beanstanden – auch ethisch beanstanden –, wenn jemand ein Ziel ausgibt, aber dann nicht vernünftig überlegt, welche Mittel überhaupt zu dessen Erreichen geeignet sind. Wenn ein Bergretter im Einsatz ohne Seil losmarschiert, begeht er einen handwerklichen Fehler, der zugleich ein moralischer Fehler ist, denn er gefährdet damit ja Menschen. Allerdings rückt die eigentliche ethische Überlegung von den konkreten Handlungen weg hin zu den Zielen des Handelns: Sollen wir überhaupt Menschen auf eigene Gefahr hin retten?, oder: Welche Menschen sollen wir zuerst retten? Es ist der künftige Weltzustand, wenn man so sagen will, um den die ethische Debatte kreist. Dieses Denken hat also einen entscheidenden Nachteil: Man ist nie ganz bei sich selbst, sondern stets schon über sich – vor allem – hinaus.

Das philosophische Denken des Altertums hat der poiesis daher eine andere menschliche Vollzugsform gegenübergestellt, die Aristoteles praxis nennt.2 „Praxis“ ist eine menschliche Tätigkeit dann, wenn sie ihren Sinn ganz in sich selbst findet. Paradigmatisches Beispiel für die Alten war der Tanz. Er hat kein Ziel außerhalb seiner selbst. Friedrich Schiller, auch ein Klassiker, nennt das Spiel als den Vollzug, bei dem der Mensch ganz er selbst ist. Andere würden das Hören von Musik oder die Betrachtung bildender Kunst hier erwähnen. Leider ist der Sinn für solche intrinsisch geschätzten Betätigungen teilweise eingebrochen: Eltern schicken heute ihre Kinder zum Musikhören, weil dies kognitive Fähigkeiten unterstützen soll, oder sie fahren mit ihnen ans Meer oder in die Berge mit dem Zweck des „creating happy memories“. Nicht der gelebte Augenblick steht im Zentrum, sondern eine Zukunft, in der man die „memories“ oder die kognitiven Fähigkeiten als seinen Besitz ausgeben kann. Ethisches Überlegen geht auf in einer Ökonomie, einer besitzstandsmehrenden Haushaltsführung. Praxis (im aristotelischen Sinn) dagegen verzehrt und erschöpft.

Was haben diese Überlegungen mit Ritterlichkeit und der Ethik des Krieges zu tun? Die kurze Antwort lautet wohl: Die Dualität von „Theorie des gerechten Krieges“ und „Ritterlichkeit“ spiegelt ebendiese Dualität von poiesis und praxis wider. Es gilt als ausgemacht, dass menschliches Handeln Gerechtigkeit schaffen soll. Auch der biblische Auftrag, für den Frieden zu sorgen, wird allgemein so modifiziert, dass man fordert, dieser Friede müsse aber zusammen mit der Gerechtigkeit bestehen. Gewalt hingegen wird zwar als moralisch problematisch empfunden, könne aber zur Erlangung von Gerechtigkeit doch gerechtfertigt werden. Gewalt ist so Mittel zu einem guten Ziel, zu Frieden und Gerechtigkeit; sie ist kein Selbstzweck. Was allerdings häufig untergeht, ist: Begrifflich sind sowohl Frieden als auch Gerechtigkeit äußerst anspruchsvoll. Es gibt nicht „den Frieden“ oder „die Gerechtigkeit“, sondern es müssen Formen unterschieden werden: Frieden als Abwesenheit von Gewalt, Rechtsfrieden, positiver Frieden in gegenseitigem Wohlwollen und so weiter, und eben auch distributive Gerechtigkeit, retributive Gerechtigkeit, kommutative Gerechtigkeit et cetera. Diese Formen von Frieden und Gerechtigkeit – die ja nicht als Haltungen, sondern als Weltzustände verstanden werden – können in eine Spannung miteinander geraten, und Frieden und Gerechtigkeit drohen sich zu widersprechen, wenn zum Beispiel zu befürchten ist, dass die (gerechte) Verurteilung von Kriegsverbrechern wieder neue Gewaltaktionen auslösen wird. Soll man sich dann für die strafende Gerechtigkeit auf Kosten des Friedens entscheiden?

Denker aus der Tradition des „gerechten Krieges“ bejahen in grundsätzlicher Weise die Frage, ob aus gerechten Gründen (und bei legitimer Autorität sowie der rechten Absicht) gewaltsames Handeln erlaubt sein kann. Sie können sich dabei auf eine sehr starke moralische Intuition im Falle der Selbstverteidigung stützen: Wenn eine Person zu Unrecht angegriffen wird, darf sie sich selbst (in Grenzen) mit Gewalt gegen den Angriff zur Wehr setzen bzw. darf eine andere Person für sie (in Grenzen) gewaltsam diese Verteidigung übernehmen. Entscheidend ist eine normative Asymmetrie: Die (sich selbst) verteidigende Person wendet Gewalt an, die legitimiert werden kann, während die Person, von der die ursprüngliche Aggression ausging, im Unrecht ist.

Im Blick auf den Krieg, der ja politische Gewalt, zumindest aber kollektive Gewalt darstellt, besteht nun ethischer Streit darüber, ob die normative Asymmetrie im ius ad bellum (also der Frage, ob die Gewalt als solche – zum Beispiel der Kriegseintritt – gerechtfertigt ist) sich auch auf das ius in bello niederschlägt. Die Position von Michael Walzer und seinen Anhängern („traditional just war theory“) besagt, dass bei zwei Kriegsparteien zwar zwischen den Parteien als ganzen, also im ius ad bellum, eine Asymmetrie herrscht, dass sich aber die einzelnen Kombattanten auf beiden Seiten auf moralischer Augenhöhe gegenüberstehen. Walzer hat eine Situation wie den Zweiten Weltkrieg vor Augen: Zwar ist Deutschland im Unrecht, und die USA sind im Recht (ius ad bellum), aber Patton und Rommel haben gleiche Rechte und Pflichten im Kampf (ius in bello). In der neueren Diskussion um die sogenannte „Revisionistische Theorie des gerechten Krieges“ haben Autorinnen und Autoren (ausgehend von Jeff McMahan und David Rodin) die walzersche Konzeption bestritten: Wenn Deutschland im Unrecht ist, dann ist es auch Rommel, und wenn die Vereinigten Staaten im Recht sind, dann ist auch Patton im Recht, solange er sich an die Grenzen hält, die legitimer verteidigender Gewalt gesetzt sind. Der Asymmetrie im ius ad bellum entspricht also auch eine Asymmetrie im ius in bello, und Soldatinnen und Soldaten, die für die gerechte Sache kämpfen, sind jenen, die für die ungerechte Sache kämpfen (und eigentlich gar nicht kämpfen dürften), im moralischen Status überlegen.3

In den anhaltenden Debatten der vergangenen zehn, fünfzehn Jahre hat sich das „revisionistische Lager“ wohl immer mehr durchgesetzt. Es leuchtet – gerade unter den Bedingungen eines kosmopolitischen Individualismus – nicht mehr ein, dass eine Soldatin oder ein Soldat einer Kriegspartei angehören kann, die/der, ohne das ius ad bellum auf ihrer/seiner Seite zu haben, Gewaltmittel anwendet und dennoch auf gleicher moralischer Augenhöhe wie Angehörige der gerechterweise streitenden Partei kämpfen kann. Die Asymmetrie ist zu eklatant. Auch im Konzept der Inneren Führung der Bundeswehr ist dies ja hinterlegt: Wenn man sicher ist, dass man in einen nicht zu rechtfertigenden Einsatz geschickt wird, darf man sich nicht dafür instrumentalisieren lassen und sollte sich widersetzen.

Gerechtigkeit und ritterliches Bewusstsein

In dieser Aufforderung, jede Soldatin und jeden Soldaten zum Nachdenken über den eigenen Einsatz zu bringen, liegt einer der großen moralischen Vorteile der Revisionistischen Theorie des gerechten Krieges. Kurz (und ein bisschen verkürzt) gesagt: Die Soldaten der Wehrmacht hätten sich – wie Franz Jägerstätter4– ihren Einsätzen verweigern sollen (sogar müssen) und damit das schreckliche Leid des Zweiten Weltkriegs verhindern können. Das ist eine Lehre, die man richtigerweise aus den Monstrositäten des Zweiten Weltkrieges gezogen hat. Aber dieser ethische Ansatz bringt auch eine gravierende Problematik mit sich: Woher weiß man um die Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit der eigenen Sache? Kann man hier überhaupt so klar trennen? Da die Gerechtigkeit bewerkstelligt werden soll, die Ungerechtigkeit aber verhindert werden muss, gelangt man in einen Dualismus, der sich dort, wo Gewaltmittel angewendet werden, als totalitär und destruktiv herausstellen kann. Es wird ein Weltbild gestützt, das in den Sozialwissenschaften häufig als „manichäisch“ bezeichnet wird, weil es vereinfachend zwischen Gut und Böse unterscheidet. Überspitzt und metaphorisch gesagt stehen sich in dieser Konzeption „Kämpfer des Lichts“ und „Kämpfer der Dunkelheit“ gegenüber; für einen Wettkampf zwischen zwei Gleichen, wie er das Konzept der Ritterlichkeit prägt, ist damit kein Platz mehr.

Nun verbinden sich mit dem Begriff der Ritterlichkeit viele verschiedene Ideen, insbesondere Charaktereigenschaften. In Gottfried von Straßburgs „Tristan“ zählt König Marke bei Tristans Schwertleite einige auf:

Sit dir nu swet gesegenet ist
Und sit du ritter worden bist,
nu bedenke ritterlichen pris
und ouch dich selben, wer du sis.
Din geburt und din edelkeit
Si dinen ougen vür geleit.
wis diemüete und wis unbetrogen,
wis warhaft und wis wolgezogen;
den armen den wis iemer guot,
den richen iemer hochgemuot,
ziere unde werde dinen lip,
ere unde minne elliu wip,
wis milte unde getriuwe
und iemer dar an niuwe.

Jetzt da dein Schwert gesegnet ist
und du Ritter geworden bist,
denke nach über ritterliche Werte
und über dich und wer du bist.
Deine Abkunft und Würde halte dir vor Augen.
Sei bescheiden und aufrichtig,
wahrhaftig und wohlerzogen.
Sei gütig zu den Elenden
und stolz zu den Mächtigen.
Pflege und verbessere deine äußere Erscheinung.
Ehre und liebe alle Frauen.
Sei freigebig und verlässlich,
und arbeite immer daran.5

 

Die erste und wichtigste Tugend des Ritters ist die Selbstreflexion: „Wer du sis.“ Was die Besinnung auf sich selbst ihrerseits wiederum als Erstes zutage fördert, ist das Bewusstsein der Begrenztheit, aber gleichzeitig das Bewusstsein der eigenen Würde. Ein Ritter, der um seine Grenzen weiß, gibt auch dem anderen Raum. Daher kommen dann die weiteren Tugenden hinzu: Güte, Freigebigkeit, Verlässlichkeit, ja sogar das Achten auf eine angenehme Erscheinung. Ein Ritter, der um seine Würde weiß, bedenkt zwar die Folgen seines Handelns, geht aber nie ganz in einem Zweck-Mittel-Zusammenhang auf.

In der Literatur greift ein sehr breites Konzept von Ritterlichkeit, das viele Tugenden auch für das Alltagsleben umfasst. Davon mag einiges in literarischen Werken stärker verwirklicht worden sein als in der historischen Realität, und das mythische Idealbild des „edlen Ritters“ bzw. sein verkitschtes Pendant ist selbst zum Gegenstand des Spotts und der Satire geworden – am kunstvollsten vielleicht in Miguel de Cervantesʼ Don Quijote von der Mancha.6 Aber dass es sich bei Milde und Treue, Großzügigkeit und Demut um wichtige ethische Tugenden (im Sinne des Aristoteles) handelt, kann hier vorausgesetzt werden. Wie jedoch der Mittelalterexperte Malcolm Vale aus Oxford betont, hängt viel davon ab, wie breit oder wie eng wir den Begriff der Ritterlichkeit fassen.7 Ein militärethisch engerer Begriff betrifft das Verhalten des (adeligen) Kriegers im Kampfgeschehen selbst: Ritterlichkeit impliziert hier, dass der Träger dieser Eigenschaft bereit ist, den Kampf so zu führen, dass a) er Gefahren von den am Kampf unbeteiligten Personen weg- und sogar auf sich selbst lenkt, in zeitgenössischer Sprache ausgedrückt also versucht, die Zivilisten auch auf eigenes Risiko hin zu schonen, und dass er b) seinen Gegner als gleichrangig anerkennt, das heißt die Regeln des Kampfes sogar dann beachtet, wenn ihm selbst eine Niederlage droht.

Zur Auffassung, dass „gerechte Krieger“ die Gerechtigkeit realisieren helfen, passen diese beiden Haltungen nicht: Wer die Gerechtigkeit nicht im Handeln selbst, sondern als Ziel seines Handelns verwirklichen will, wird – im Sinne der „poietischen“ Zweck-Mittel-Rationalität – immer wieder in Situationen kommen, wo er das Übel zum Zwecke der Verwirklichung des größeren Gutes in Kauf nehmen muss. So manches Mal wird es in einem Kriegsgeschehen nötig sein, zur Erreichung des gerechten Ziels an einzelnen Stellen Ungerechtigkeit („Kollateralschäden“) gegen Zivilisten zuzulassen. Das Prinzip der Handlung mit doppelter Wirkung stellt keine entscheidende Einschränkung dar, obwohl es an zentraler Stelle verlangt, dass nur die gute Wirkung intendiert sein darf, denn gleichzeitig lässt es im Verhältnismäßigkeitsgrundsatz eine teleologische Abwägung der Folgen zu. Da der Selbstschutz für den Kriegserfolg nötig sein kann, steht er in Zweifelsfällen auch über dem Schutz von unbeteiligten Dritten. – Die zweite Bereitschaft kommt alleine dadurch in Bedrängnis, dass im „poietischen“ Modell der Verwirklichung von Gerechtigkeit nichts außerhalb der Gerechtigkeit selbst in sich selbst wertvoll ist – auch die Regeln des Krieges nicht. Wenn also die Regeln des Krieges den Kriegserfolg gefährden und damit die Verwirklichung von Gerechtigkeit zu vereiteln drohen, müssen auch sie dem höheren Ziel weichen.

Man hat insbesondere der Revisionistischen Theorie des gerechten Krieges vorgeworfen, dass sie ein Rechtfertigungsmodell für den „totalen Krieg“ werden kann. Eine Blaupause für totale Kriege abzugeben ist gewiss nicht im Sinne der Vertreterinnen und Vertreter dieses Modells, aber ein unverstellter und konsequenter Blick auf dieses Begründungsmuster lässt erkennen, dass der Vorwurf alles andere als an den Haaren herbeigezogen ist. Legitimationssysteme für Gewalt können – und das betrifft nicht nur die Revisionistische Theorie des gerechten Krieges – gewaltfördernd und gewalteinhegend wirken. Aber der Revisionismus kennt keine unumstößlichen inneren Schranken und kann dadurch leichter für ausufernde Legitimationen benutzt werden. Wenn wir ehrlich sind, denken wir bei den militärischen Einsätzen in der Gegenwart ganz häufig genau in dieser asymmetrischen Weise: „Wir sind im Recht, sie sind im Unrecht, deshalb dürfen und müssen wir unsere Soldatinnen und Soldaten im Zweifelsfall mehr schützen als dritte Personen – und wir dürfen jegliche (technologische) Überlegenheit gegen unsere Gegner ausnutzen.“ Um ein aktuelles Beispiel zu nennen: Wahrscheinlich schmerzt uns an dem Rückzug aus Afghanistan in diesem Jahr 2021 – einem Land, in dem sich die Soldatinnen und Soldaten der Bundeswehr 20 Jahre lange engagiert haben – ja nicht einfachhin das Faktum des Rückzugs, sondern dass man dieses Land nun genau denjenigen preisgegeben hat, gegen die man sich moralisch berechtigt sah und immer noch sieht, sie eben von der Macht in diesem Land abzuhalten. Das ist mehr als verständlich: Von jeder Wertbindung erwartet man doch, dass sie auch gelebt und emotional vollzogen wird. Und man will demjenigen, was man mit Gründen für das Bessere hält, auch zur Durchsetzung verhelfen. Viele politische Theoretiker und Theoretikerinnen haben wohl lange eine kosmopolitische Außenpolitik so verstanden, dass durch Vereinheitlichung eine – vielleicht in vielem eher informelle – „weltbürgerliche“ Existenz in einem weltweiten politischen Gemeinwesen geschaffen werden könnte, mit gemeinsamen grundlegenden Wertbindungen. Aber Martha Nussbaum hat in ihrem Buch zum Kosmopolitismus gezeigt, dass gerade der Liberalismus eben nicht gleichmachen darf, sondern weiterhin die Differenz der Staaten als räumliche Freiheitsvermittler benötigt.8 Die problematische Form des kosmopolitischen Denkmusters hat ja auch ein innenpolitisches Pendant, das in verschiedenen Varianten vorgetragen wird, zum Beispiel so: „Gegen die Feinde der Demokratie darf im Zweifelsfall auch die Demokratie ausgesetzt werden.“ Oder so: „Gegen die Verächter der Menschenrechte muss nicht menschenrechtskonform vorgegangen werden.“ Selbstbindung wird konditioniert durch die Umstände; das höhere Ziel darf nicht gefährdet werden. „Frieden durch Recht“ heißt es dann auch häufig, so als sei der Frieden selbst nur Produkt einer poiesis, die sich durch eine technoforme Fabrikation herstellen ließe – analog zu ähnlichen Leerformeln wie „Klimaschutz durch Innovation“. Dennoch bleibt häufig ein Gespür dafür übrig, dass die Humanität nicht in der Durchsetzung des Humanitären liegt, sondern wie bei den Militärmedizinern oder Militärseelsorgern im „Dazwischen“ („in-between“) der Parteien. Militärmedizinisches Personal gehört zwar formal einer Konfliktpartei an, soll aber seine humanitäre Aufgabe unparteiisch, also auch an verletzten und verwundeten Gegnern, erfüllen. Nicht die Gerechtigkeit der Kriegsgründe, sondern ein Bewusstsein für die gleiche Menschheit in jeder Soldatin oder jedem Soldaten soll die Arbeit des Sanitätsdienstes leiten. Dieses Aussetzen der Gerechtigkeitsfrage in der Anerkennung der eigenen und fremden Begrenzung bei ihrer Beantwortung gehört ebenso in das Feld der Ritterlichkeit wie der Verzicht auf Strafe bei gefangenen Kriegsgegnern. (Im Übrigen kann man sogar die Reihenfolge der drei ius-ad-bellum-Kriterien bei Thomas von Aquin9, nämlich auctoritas principis, causa iusta und intentio recta, so auffassen, dass der gerechte Grund etwas relativiert ist. Die Autorität, die man sich als von Gott eingesetzt vorstellen muss, behält sogar Kompetenz im Feld der Beurteilung des gerechten Grundes und ist ihm in diesem Sinne vorgeordnet.)

Hier liegt vermutlich die größte Herausforderung, die das Konzept der Ritterlichkeit für unser zeitgenössisches Denken über die normativen Aspekte der Gewalt bietet: Ritterlichkeit stemmt sich gegen die Verkürzung unseres moralischen Bewusstseins auf den Gesichtspunkt der Gerechtigkeit. Im ritterlichen Bewusstsein – wenn man das so etwas überschlägig sagen darf – ist eine größere Breite moralischen Denkens aufgehoben, insbesondere eben auch die Unterscheidung von Stärke und Schwäche, wie sie ja etwa in der Forderung „Frauen und Kinder zuerst!“ zum Ausdruck kommt. Nicht immer ist es gerecht, Frauen und Kinder bei der Rettung vorzuziehen.

Diese Unterscheidung von Stärke und Schwäche ist natürlich immer bezogen auf einen Kontext: Wer in Bezug auf eine Sache stark ist, muss es nicht zwangsläufig in Bezug auf eine andere sein. Aber dass man Stärke nicht ad infinitum ausnutzt und unverdienten Vorteil zurückgibt, gehört in dieses moralische Bewusstsein der Dependenz und Kontingenz, das sich in einer grundlegenderen Einheit als derjenigen, die die Gewalt stiftet, verbunden weiß.10 Wir haben noch Beispiele davon im Sport, wenn beim Fußball eine Mannschaft den Ball ins Aus spielt, weil sich ein Gegenspieler verletzt hat, oder wenn an einer Bergetappe im Radsport auf jemanden gewartet wird, weil ihn ein Reifenschaden betroffen hat. Die Turniere des Mittelalters scheinen ja ebenfalls eine Art Sport darzustellen. Natürlich kommt sofort der Einwand: Aber Sport ist Spiel, und Krieg ist bitterer Ernst. Das ist einerseits sicherlich richtig, aber andererseits ist uns auch deshalb vieles so bitterernst geworden, weil wir keine Instanz mehr haben, an der wir uns selbst und auch unsere Macht- und Gewaltoptionen nochmals relativieren könnten.11

 Selbstbescheidung statt Selbstermächtigung

„God, how I hate the 20th century.“ General Patton ruft nicht zufällig Gott an. Das zwanzigste Jahrhundert steht unter dem Diktum Nietzsches aus Die fröhliche Wissenschaft: „Gott ist tot. Gott bleibt tot.“ Wenn Gott tot ist, müssen wir Menschen die Dinge selbst in die Hand nehmen, insbesondere das moralische Gelingen unserer Welt. Der christliche Philosoph Robert Spaemann hat in einem bemerkenswerten Vortrag gezeigt, dass hier enorme Implikationen für die Theologie – die selbst in einem gewissen Sinne immer „gott-loser“ wird – liegen. In einer Welt, die alles der poiesis ausliefert – in der von biotechnologischen Innovationen oder Mensch-Maschine-/Mensch-Tier-Hybriden oder (vermeintlich) freier Geschlechts- oder Alterswahl geträumt wird –, fällt das Bewusstsein der Geschöpflichkeit, das mit der Tugend der Dankbarkeit einhergeht, immer schwerer. Da wir uns ständig infrage stellen können und dies eben auch tun, fühlen wir uns ständig innerlich bedroht. Spaemann ruft aber das Leben der frühen Christen in Erinnerung, in dem man eine mehrfache Antwort auf „das Problem der inneren Bedrohung durch die äußere Infragestellung“ (in Bezug auf die Anfechtungen im Glauben) gefunden habe:

„Erstens durch die Überzeugung, dass der Glaube nicht zwingendes Wissen, sondern eine Evidenz ist, die sich übernatürlicher Gnade verdankt. […] Das zweite Motiv ist die Überzeugung, dass am Ende der Zeiten die Evidenz des Glaubens auch die Faktizität auf ihrer Seite haben wird, dass die Gläubigen auf der siegreichen Seite sein werden, und zwar paradoxerweise gerade dann, wenn sie hier nicht gesiegt haben. Dieses Bewusstsein beseitigt die Schwäche, aus der aller Hass entspringt. Es gibt die innere Souveränität, ohne die das Gebot der Feindesliebe unerfüllbar ist.“12 Der frühchristliche Mensch, so Spaemann, wusste, dass er das Heil der Welt nicht selbst bewerkstelligen muss und kann. Es gibt ja tatsächlich einen Unterschied zwischen Spiel – auch dem „Ritterspiel“ – und dem Ernst des Lebens. Aber ernst zu sein bedeutet eben auch, nicht nur sich und seine Sache in den Mittelpunkt zu stellen, sondern auch die anderen im Bewusstsein des gemeinsamen Verdanktseins gelten zu lassen.

Interessanterweise erlebt dieses Denken in der akademischen Welt derzeit eine (partielle) säkulare Renaissance in den neueren Schriften von Judith Butler. Butler stellt in „Die Raster des Krieges“ die „Betrauerbarkeit“ in den Mittelpunkt[13] und übernimmt aus dem politischen Liberalismus, dem sich die gegenwärtigen Ansätze zum gerechten Krieg zumeist verpflichtet fühlen, die Forderung der Gleichheit, obwohl sie andererseits das Modell der Subjektkonstitution im Liberalismus heftig kritisiert. Für Butler wird im Liberalismus nicht deutlich, dass es eine fundamentale Abhängigkeit aller Menschen von anderen Menschen gibt. Die in der Theorie vom gerechten Krieg so wichtige normative These, dass Selbstverteidigung grundsätzlich – und in Grenzen – erlaubt ist, lehnt sie (wie Augustinus14, aber aus anderen Gründen) ab, weil erst ein „Rahmen“ („frame“) darüber befindet, wer oder was als „Selbst“ in den Blick kommt. Butler beklagt, dass nicht jedes Leben als betrauerbar angesehen wird, auch wenn sie zugesteht, dass Leben nicht schon für sich genommen beanspruchen kann, auf jeden Fall erhalten zu werden (zum Beispiel – so Butler – ungeborene Föten). Der zentrale Imperativ ist dann derjenige der Gewaltlosigkeit („non-violence“), aber er richtet sich nicht – und nicht einmal vorrangig – an individuelle Menschen, sondern an die Strukturen, in denen Menschen in wechselseitiger Abhängigkeit verbunden sind.

Aus Butlers bisherigen Arbeiten zur Gewaltlosigkeit lassen sich keine eigentlichen Kriterien für den Umgang mit Gewalt herleiten. Da sich alle diese Kriterien wiederum „Rahmungen“ verdanken würden, wäre das auch sinnlos. Im Hinblick auf das Austragen faktischer Gewaltkonflikte, deren Realität wir eben konstatieren müssen, sind ihre Überlegungen also nicht hilfreich, und leider haben diese Gedanken und die in ihnen enthaltenen Setzungen selbst zu viel Streit und Ausgrenzung, also auch Gewalt, beigetragen. Aber dennoch können sie in zweifacher Weise herkömmliche Denkmuster hinterfragen helfen: Zum einen lassen sie durchscheinen, dass Aussagen wie jene, Ritterlichkeit im Sinne von Vermeidung großer Kräfteasymmetrien sei falsch, weil dem Gerechten nie genuggetan werden könnte, selbst auf problematischen Rahmungen beruhen. Und andererseits verrät Butlers Haltung wohl ihrerseits eine gewisse Nähe zu einem Denken, das auch dem Ethos der Ritterlichkeit unterliegt – und das vor allem gekennzeichnet ist von der Einsicht, dass die Dinge – utopisch – auch ganz anders sein könnten. Gewalt im Rahmen der Gerechtigkeit zu denken, wie bei allen Ansätzen der Legitimation über den „gerechten Krieg“, ist geprägt vom Denken im Modus des Notwendigen, die Ritterlichkeit hingegen (nicht als historische, sondern intellektuelle Figur im hier skizzierten Sinne) denkt im Modus des Kontingenten.

1 Vgl. Ehlers, Joachim (2009): Die Ritter. Geschichte und Kultur. 2. Aufl. München, S. 13–20. Überhaupt zeigen sich auch länderspezifische Unterschiede in der historischen Ausprägung des Rittertums. Zur britischen Tradition vgl. z. B. Maurice Keen (1984): Chivalry. New Haven und London.

2 Zur Bedeutung dieser Unterscheidung vgl. auch Schockenhoff, Eberhard (2007): Theologie der Freiheit. Freiburg i. Br., S. 96–99.

3 Zur Debatte zwischen „klassischer“ und „revisionistischer“ Theorie des gerechten Krieges vgl. Koch, Bernhard (2017): Diskussionen zum Kombattantenstatus in asymmetrischen Konflikten. In: Werkner, Ines-Jacqueline und Ebeling, Klaus (Hrsg.): Handbuch Friedensethik. Wiesbaden, S.843−854.

4 Jägerstetter wird bei McMahan ausdrücklich schon zu Beginn seines Buches (Killing in War: Oxford 2009, S. 136 f.) gewürdigt.

5 Gottfried von Straßburg (ca. 1210): Tristan. Band 1. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch, Stuttgart. 18. Aufl. 2021, Verse 5023–5036, S. 306/307. Eine ähnliche Unterweisung in den ritterlichen Tugenden erhält Wolfram von Eschenbachs Parzival durch Gurnemanz.

6 Der Ritter wird zum Frauenheld wie James Bond: „Was sind das für hübsche Geschichten, wenn dann so eine Dame im Orangenhain in den Armen ihres Ritters liegt und ihr Kammerweib derweil Wache hält und fast umkommt vor Neid und Angst. Wie Honig ist das, und ganz heiß wird einem ums Herz.“ (Miguel de Cervantes Saavedra [1605/1615]: Der geistvolle Hidalgo Don Quijote von der Mancha. Gesamtausgabe in einem Band, hrsg. u. übers. v. S. Lange. München). 5. Aufl. 2021, S. 349).

7 Malcolm Vale (2019): Chivalry and the Conduct of Warfare – Illusion and Reality. In: Koch, Bernhard (Hg.): Chivalrous Combatants? The Meaning of Military Virtue Past and Present. Baden-Baden, S. 29–43, S. 35.

8 Nussbaum, Martha (2020): Kosmopolitismus. Revision eines Ideals. Darmstadt.

9 Thomas von Aquin (1265−1274): Summa Theologiae, II II, q. 40.

10 Vgl. Augustinus, Brief an Bonifatius. In: Ausgewählte Briefe, Band II. Kempten/München 1917, S. 182: „Wenn du dich also zur Schlacht rüstest, so bedenke vor allem, dass auch deine körperliche Kraft ein Geschenk Gottes ist.“

11 Nochmals: Diese hier angestellten Überlegungen sind ethischer Natur. Dass auch die Kriege des Mittelalters grausam waren, bleibt natürlich unbestritten. Vgl. z. B. Kortüm, Hans-Henning (2010): Kriege und Krieger. 500–1500. Stuttgart, S. 204−264.

12 Spaemann, Robert (2001): Der Hass des Sarastro. In: ders: Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns. Stuttgart, S. 181-193, S. 191.

13 Butler, Judith (2010): Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt/New York.

14 Augustinus: De libero arbitrio – Der freie Wille. übers. von J. Brachtendorf. Paderborn/München 2006, S. 84−91.

Autor

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Bernhard Koch ist stellvertretender Leiter des Instituts für Theologie und Frieden in Hamburg und Privatdozent an der Albrecht-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau. Er studierte Philosophie, Logik und Wissenschaftstheorie sowie katholische Theologie in München und Wien und lehrte an der Pädagogischen Hochschule Weingarten, der Goethe-Universität Frankfurt a. M., der Helmut-Schmidt-Universität der Bundeswehr und der Universität Hamburg. Seit 2012 ist er Co-Teacher Ethics am ICMM Center of Reference for Education on IHL and Ethics, Zürich.

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