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Krisenprävention in einer Zeit des radikalen Wandels

Wir leben in einer Zeit, die gewohnte Ordnungsmuster und Machtstrukturen fragil werden lässt, ohne dass Ersatz dafür gefunden ist: „Die liberale westliche Gesellschaft bricht zusammen, aber es existiert noch keine Alternative.“1 Viele erleben solche Zeiten des beschleunigten Wandels in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft als Krise. Andere sehen eher die Chance, überkommene Begrenzungen abzuschütteln und Neues zu erkunden. In jedem Fall ist eine solche Welt des Übergangs von vielfältigen Überraschungen, Spannungen, multipolaren Konflikten geprägt. Die „Häufigkeitsverdichtung von Veränderungen“2 spricht dafür, dass es sich um einen Epochenwandel handelt. Als solcher erfordert er auch ethisch, politisch und militärisch neue Orientierungen.

In einer komplexen Welt wandeln sich die Möglichkeiten und Bezugspunkte von Sicherheit: Das einzig Sichere scheint, dass die Zukunft anders kommt als erwartet. Prognosen und das Versprechen von Kontrolle laufen ins Leere. Die Konzepte von Planung und Krisenprävention müssen überdacht werden. Tradierte Strategien der Risikovermeidung werden ambivalent, da sie mitunter dazu führen, notwendig Anpassungen zu verzögern. Resilienz im Sinne der Robustheit, Anpassungsfähigkeit und Antifragilität angesichts des Wegbrechens von gewohnten Sicherheiten wird zu einem Leitwert.3 

In diesem weiten Feld unternimmt es der folgende Beitrag, aus der Sicht christlicher Sozialethik die Herausforderungen für Krisenprävention zu skizzieren. Davon ausgehend wird das Modell der Risikomündigkeit vorgeschlagen, das von „systematischem Nichtwissen“ beim Handeln in komplexen Systemzusammenhängen ausgeht und auf einen robusten sowie friedensfördernden Umgang mit Überraschungen, Krisen und Kollaps-Phänomenen zielt.    

Sicherheitsrisiko Klimawandel

In der Erdsystemforschung werden die Analysen des beschleunigten Wandels empirisch mit einer Fülle von Indikatoren unterlegt. Dabei deuten zahlreiche Daten darauf hin, dass sich der Umwelt- und Klimawandel in vielen Re­gionen bereits ganz in der Nähe von sogenannten Kipppunkten befindet. Dies sind Schwellenwerte von kritischen Parametern, deren Überschreiten eine Änderung der Systemdynamik zur Folge hat. In dem „großen Bericht“ zum 50-jährigen Bestehen des Club of Rome (1968–2018) stellen Ernst Ulrich von Weizsäcker, Anders Wijkman und ihre Mitautoren viele solcher globalen Trends zusammen, die zu Instabilität führen und nicht nachhaltig sind. Der italienische Chemiker und Ökologe Ugo Bardi spitzt die Analyse des Wandels in seinem 2017 ebenfalls an den Club of Rome adressierten Bericht über die Lage der Welt unter dem Titel „Der Seneca-Effekt“ zu.4 Damit verweist er auf die von dem stoischen Philosophen Seneca gemachte Beobachtung, dass Ordnungen in der Regel sehr lange brauchen, bis sie entstehen, aber sehr schnell kollabieren. Er analysiert den Kollaps von Weltreichen, Finanzsystemen, Ernährungsstrukturen sowie das mögliche Ende des planetaren Ökosystems in seiner bisherigen Form, um sich dann den Strategien der Vermeidung oder Bewältigung solcher systemischen Probleme zu widmen. Die Gegenwart sei eine Phase des Übergangs, in der sich Kollaps-Phänomene häufen und das Überleben von Institutionen wesentlich davon abhänge, wie flexibel und antifragil sie darauf zu reagieren vermögen. 

Vor diesem Hintergrund stellt sich der globale Klima- und Umweltwandel nicht nur als ein ökologisches, sondern ganz wesentlich auch als ein sicherheitspolitisches Risiko dar. Bereits vor zehn Jahren hat der Wissenschaftliche Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen (WBGU) dies in umfassender Weise analysiert.5 Falls umfassende Gegenstrategien ausbleiben (und das sind sie bisher), werde der Klimawandel bereits in den kommenden Jahrzehnten die Anpassungsfähigkeit vieler Gesellschaften überfordern: „Daraus könnten Gewalt und Destabilisierung erwachsen, die die nationale und internationale Sicherheit in einem erheblichen Ausmaß bedrohen. Der Klimawandel könnte die Staatengemeinschaft aber auch zusammenführen, wenn sie ihn als Menschheitsbedrohung versteht und in den kommenden Jahren durch eine energische und weltweit abgestimmte Klimapolitik die Weichen für die Vermeidung eines gefährlichen anthropogenen Klimawandels stellt. Gelingt dies nicht, wird der Klimawandel zunehmend Spaltungs- und Konfliktlinien in der internationalen Politik hervorrufen, weil er vielfältige Verteilungskonflikte in und zwischen Ländern auslöst: um Wasser, um Land, um die Bewältigung von Flüchtlingsbewegungen oder um Kompensationszahlungen zwischen den wesentlichen Verursachern des Klimawandels und den Ländern, die vor allem von dessen destruktiven Wirkungen betroffen sein werden“ (WBGU 2008, 1). Bei Verteilungskonflikten überlagern sich meist Interessen- und Herrschaftskonflikte; bei Ersteren geht es um die Frage, wie die Ressourcen verteilt werden, bei Letzteren um die Frage, wer über die Verteilung bestimmt.6

Der WBGU nimmt keinen direkten Zusammenhang von Klimawandel und Gewaltzunahme an, sondern diagnostiziert eine indirekte Wechselwirkung über eine Verstärkung der Mechanismen, die zu Unsicherheit und bewaffneten Konflikten führen: „Der Klimawandel könnte also zu einer weiteren Verbreitung des Phänomens der schwachen und fragilen Staaten führen und somit die Wahrscheinlichkeit von Gewaltkonflikten erhöhen“ (WBGU 2008, 2). Als Push-Faktor für die Zunahme der Migra­tion innerhalb von Entwicklungsregionen sowie zwischen Nord und Süd im Kontext des Nord-Süd-Konflikts überfordere er zunehmend nationale und internationale Governance-Strukturen (vgl. WBGU 2008, 14). Die Gefahr eskalierender Konflikte ist groß. Ein warnendes Beispiel dafür ist Syrien, wo es vor der Eskalation der politischen Konflikte eine massive Trockenperiode gab, die zunächst auf regionaler Ebene Not und Migration auslöste, die Governance-Strukturen überforderte und schließlich zusammen mit anderen Faktoren in eine Destabilisierung der gesamten Region mündete. Syrien ist zugleich ein Beispiel für die Vielschichtigkeit von Konflikten: Was eher als Interessenkonflikt begann (die Frage nach der Verteilung von Ressourcen), ist zu einem Herrschaftskonflikt (um die Frage, wer Syrien wie kontrollieren soll) mit hoher Eskalationsbereitschaft aller beteiligten Akteure geworden.

Während eine Welt, in der Wissen als entscheidende Ressource galt, durch die Abnahme gewaltsamer Konflikte geprägt war (denn Wissen kann man kaum militärisch erobern), zeichnet sich heute ein Kampf um die knapper werdenden ökologischen Ressourcen ab. Deren nachhaltige Bewirtschaftung kann jedoch nur kooperativ gelingen. In vielen Bereichen ist die Menschheit zu einer Schicksalsgemeinschaft zusammengewachsen, deren Überlebensfähigkeit von der Umstellung auf kooperative Strategien abhängt: „Alle unsere Hauptprobleme sind globaler Natur: nukleare Bedrohung, globale Erwärmung, globale Ungleichheit und der Aufstieg von disruptiven Technologien wie künstliche Intelligenz und Biotechnik. Um diese Herausforderungen erfolgreich zu meistern, brauchen wir eine globale Zusammenarbeit“ (Harari 2018, 14). Gerade im Umgang mit ökologischen Ressourcen gibt es historisch durch-aus ermutigende Erfahrungen hinsichtlich des kooperativen Managements gemeinsamer Nutzung – zum Beispiel an Flüssen, Seen und Meeresküsten, wo dies oft über die Grenzen von Nationen und Ethnien hinweg auch langfristig relativ gut funktioniert hat. Die Komplexität der heutigen Konflikte stellt allerdings hohe Anforderungen an eine neue Qualität internationaler, interkultureller und intergenerationeller Kooperationsfähigkeit vieler Akteure, die auf sehr unterschiedliche Weise beteiligt, betroffen und handlungsfähig sind. Positiv ausgedrückt und auf das Konzept Foresight bezogen: Eine nachhaltige Stabilisierung von Lebensräumen und Kollektivgüterbewirtschaftung wäre eine wesentliche Dimension von Krisenprävention. 

Die Überlagerung von Anerkennungs- und Ressourcen­konflikten 

Die Konflikte in der gegenwärtigen Phase des globalen Wandels sind doppelter Natur: Einerseits sind es harte Interessen- und Machtkonflikte hinsichtlich des Zugriffs auf ökologische und technische Ressourcen. Angesichts der massiven, weit unterbezahlten Ressourcentransfers vom globalen Süden in die reichen Nationen des Nordens kann man durchaus von einer neuen Phase des Kolonialismus sprechen. Vermittelt über den Klimawandel beschneidet der Lebensstil in den „Externalisierungsgesellschaften“ des Nordens schon heute nach den Analysen der UNO mehreren Hundert Millionen Menschen existenzielle Menschenrechte (z. B. auf Nahrung, Sicherheit, Wasser etc.7). Da der Klimawandel zum größten Teil anthropogen, also von Menschen verursacht, ist und die Leidtragenden im globalen Süden nicht identisch sind mit den Hauptverursachern im globalen Norden, wird er als Gerechtigkeitskonflikt gedeutet und nicht als Schicksal hingenommen.

Auf der anderen Seite treten Identitätskonflikte in den Vordergrund, wie sie in dieser Heftigkeit noch vor wenigen Jahren nicht vermutet wurden. Aufgrund von Globalisierung und Migration und der damit verbundenen kulturellen und religiösen Pluralisierung auch innerhalb vieler Gesellschaften begegnen sich unterschiedliche Kulturen und Religionen mit ihren Menschenbildern, Weltdeutungen, Moralvorstellungen und Rechtssystemen auf engem Raum. Sie werden von den Menschen als Alternativen erlebt, deren Vor- und Nachteile sie vergleichen und zwischen denen sie sich entscheiden können oder müssen. Die transkulturellen Begegnungen führen dazu, dass ganze Kultursysteme auf nationaler und internationaler Ebene konkurrieren und ihre Vertreter ständig Kämpfe um Anerkennung austragen. Viele fühlen sich davon verunsichert und überfordert. Zugleich sind solche Konflikte immer auch ein Konstrukt, da Kulturen nie geschlossene Systeme sind, sondern ihre Dynamik stets durch vielfältige interne Spannungen sowie Begegnungen mit anderen Deutungsmustern gewinnen. In Situationen der Überforderung wird diese interne Heterogenität jedoch häufig ausgeblendet. 

Gegenwärtig wird insbesondere die Verbindung von Liberalismus und Kapitalismus von vielen als aggressive Bedrohung ihrer kulturellen Identität erlebt bzw. in Abgrenzungsdiskursen als solche dargestellt. Als Gegenreaktion erscheinen geschlossene Bezugssysteme und die Rhetorik populistischer Abgrenzung attraktiv. Die damit verbundenen Identitäts- und Anerkennungskonflikte sind nicht weniger virulent als die Erfahrung von Ausgrenzung und Elend. Die besondere politische und ethische Brisanz von Identitätskonflikten ergibt sich daraus, dass sie sich im Unterschied zu Interessenkonflikten in der Regel nicht durch Kompromisse lösen lassen und häufig mit starken, für Vernunftargumente wenig zugänglichen Emotionen verbunden werden.8

Geostrategisch hat Samuel Huntington die veränderte Konstellation globaler Konfliktlagen mit seiner Theorie des Clash of Civilizations9, der sogenannten Bruchlinienkriege zwischen Kulturen, prognostiziert und durch dieses Deutungsmuster angeheizt. Die Konflikte zwischen westlichen und islamischen Ländern bzw. Gruppen scheinen die These von Huntington auf höchst dramatische Weise zu bestätigen: Bei den durch die Anschläge des 11. September ausgelösten Konflikten stehen nicht materielle Interessen im Vordergrund, sondern ein symbolisch aufgeladener Konflikt, in dem sich vermeintlich Kultursysteme unversöhnlich gegenüberstehen. Höchst problematisch ist in der Theorie Huntingtons jedoch das Konstrukt kultureller Blöcke, die er sehr pauschal darstellt. So kommt es beispielsweise im Nahen und Mittleren Osten gerade auf die sehr komplexe Differenzierung zwischen den unterschiedlichen islamischen Strömungen und Gruppierungen an, wenn man die Konflikte verstehen und Möglichkeiten tragfähiger Lösungen erkennen will.10 Problematisch ist darüber hinaus, dass die Deutung und Inszenierung von Kulturkonflikten nach dem Muster einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung funktionieren, da sie das Gefühl der Bedrohung, das sie bekämpfen wollen, teilweise selbst erzeugen und verstärken. Die Überlagerung von Ressourcen- und Identitätskonflikten ist politisch höchst explosiv.

Ein produktiver Umgang mit Unsicherheit in der Moral

In einer komplexen Welt gibt es keine einfachen Lösungen. Angesichts des verständlichen Gefühls von Überforderung und Angst durch die gegenwärtige Weltlage ist es heute eine entscheidende ethische, politische, theologische und kulturelle Aufgabe, der Versuchung einfacher Scheinlösungen mit ihren Schwarz-Weiß-, Gut-Böse- und Freund-Feind-Schemata entgegenzutreten. Man kann dies auch als Aufgabe der Bildung von Vertrauen in das Projekt einer offenen und pluralen Gesellschaft umschreiben. Über die genannten Phänomene des radikalen Wandels sowie der globalen Ressourcen- und Identitätskonflikte hinaus gilt es dabei eine dritte fundamentale Unsicherheit zu bewältigen: das Unsicherwerden der Moral selbst hinsichtlich ihrer Begründung sowie ihrer individuellen und gesellschaftlichen Geltungskraft in einer pluralen, von Traditionsabbrüchen geprägten Gesellschaft. 

Soll Moral heute im Alltag Geltung erlangen, muss sie sich unter den Bedingungen der Kontingenz pluraler und damit immer auch an­zweifelbarer Begründungen bewähren. Sie muss darüber hinaus Muster unbewältigter Komplexität in Politik und Gesellschaft, die häufig zu Scheinlösungen, Kurzschlüssen und fragmentierten Perspektiven führt, kritisch reflektieren und abwehren. Dabei darf sie sich von dem hohen Grad an Nichtwissen angesichts vielschichtiger Wechselwirkungen nicht lähmen lassen, sondern muss einen gleichermaßen zu Begrenzung und Vorsicht wie zu Innovation und entschlossenem Handeln fähigen Umgang mit Risiken entwickeln.

In der ethischen Diskussion ist die Erfahrung von Unsicherheit in verschiedener Hinsicht relevant: Sie bezieht sich auf die Handlungsfolgen in komplexen Zusammenhängen sowie die Begründung und Zuständigkeit für bestimmte Entscheidungen. Oft kann in pluralen Gesellschaften kein Konsens hinsichtlich der Begründung, Geltung und Reichweite von moralischen Postulaten gefunden werden, was aufseiten der Individuen mitunter erhebliche Unsicherheit erzeugt. Das reflektierte Eingestehen von Nichtwissen und Zweifeln hinsichtlich der Nachweisbarkeit von Handlungen, Motiven und Handlungsfolgen ist ein starker und vernünftiger Grund, um Freiheit zu begründen. Urteilsenthaltung und das Zulassen unterschiedlicher Meinungen in Unsicherheitssituationen entspringen einer für die Vernunft ethischer Entscheidungen konstitutiven Logik des Umgangs mit Nichtwissen. Viele individuelle und gesellschaftliche Entscheidungskonflikte sind durch einen so hohen und spezifischen Komplexitätsgrad geprägt, dass der Rationalitätstyp der prognostischen Kalkulation von Folgen keine vernünftigen Entscheidungen zu gewährleisten scheint. Daraus folgt auch eine begrenzte Reichweite utilitaristischer Ethikmodelle, die von der Kalkulation der Handlungsfolgen in Bezug auf individuellen oder kollektiven Nutzen ausgehen. Die Begrenzung der Vergleichbarkeit von Nutzenwerten in komplexen Situationen limitiert zugleich deren Verwertbarkeit als ethische Leitkategorie. 

Wir brauchen einen Rationalitätstyp, der nicht von der Prognostizierbarkeit der Folgen ausgeht, sondern mit offenen Variablen rechnet und auf Überraschungen reagieren kann; einen Rationalitätstyp, der auf nicht lineare Wechselwirkungen achtet und Nebenwirkungen, Querschnittszusammenhängen sowie kulturellen Kontexten Rechnung trägt; wir brauchen einen Rationalitätstyp, der nicht nur Ziele festlegt, sondern auch Entscheidungs- und Kommunikationsprozesse optimiert, der mit Unerwartetem rechnet und Systeme so gestaltet, dass sie dieses durch „Pufferzonen“ elastisch auffangen können. Derzeit etabliert sich „Resilienz“ als ein interdisziplinärer Schlüsselbegriff, der traditionelle Konzepte von Fortschritt, Risiko und Sicherheit transformiert und die Frage nach robusten Krisenbewältigungsstrategien in den Mittelpunkt stellt. Die Attraktivität des Begriffs liegt darin, dass er nicht nach externen Hilfen und Sicherheiten fragt, sondern nach den immanenten Potenzialen der Problemlösung. Die Herausforderungen des Wandels erscheinen oft notwendig, um diese zu aktivieren.11 „Die wichtigste Fähigkeit für die Zukunft ist, uns permanent auf Veränderungen einzustellen. Wer das kann, ist gut gewappnet“ (Harari 2018, 14).

Auch geostrategisch hat es erhebliche Konsequenzen, wenn man die Umstellung von Folgenoptimierung auf Resilienz ernst nimmt: Die gegenwärtige Weltlage ist so unübersichtlich, dass sich ein Handeln, das sich unmittelbar an Nutzenkalkülen ausrichtet, als sehr kurzatmig erweisen könnte. Man braucht robuste Bündnisse und Ansätze der Stabilisierungspolitik auf verschiedenen Ebenen (kulturell, wirtschaftlich, politisch, militärisch etc.). Die Mehrdimensionalität und komplexe Wechselwirkung der Konflikte braucht eine entsprechende Vielschichtigkeit prospektiver Sicherheitspolitik. Das Paradigma des „gerechten Friedens“12 kann hierfür wichtige Orientierungen bieten. In den identitär aufgeladenen, vielfach asymmetrischen und hochkomplexen Konfliktlagen der Gegenwart ist es eine notwendige zivilgesellschaftliche Flankierung militärischer Strategien. Angesichts der Komplexität gegenwärtiger Weltkonflikte braucht präventive Sicherheitspolitik neue Formen interkultureller, interreligiöser, ökologischer und sozialer Kompetenz. 

„Belehrtes Nichtwissen“

Die durch den beschleunigten Wandel und die hohe Komplexität der Auseinandersetzungen ausgelöste Unsicherheit erzeugt den Ruf nach mehr Zukunftswissen. Dieses gilt heute nicht mehr als prophetische Gabe auf der Grundlage göttlicher Offenbarung, sondern hat sich längst als interdisziplinäres Forschungsfeld etabliert. So gibt es eine große Zahl von Institutionen und Praktiken, die mit ihren wissenschaftlichen Modellen versprechen, „das Ungewisse möglicher Ereignisse und Entwicklungen in Planbarkeiten zu überführen: die demografische Entwicklung, den Klimawandel, die Energieversorgung, die Abschätzung von technischen und geopolitischen Folgeerscheinungen, nicht zuletzt die Ökonomie an der Börse“13. Dabei bleibt jedoch stets ein erhebliches Maß an Unsicherheit zu berücksichtigen: „Zukunft haben wir nur in ihren sozialen und gesellschaftlichen Konstrukten. Schon das divinatorische Wissen der Alten Welt mit seinen Orakelsprüchen hat niemals behauptet, eine zukünftige Wirklichkeit ‚wirklich zu sehen‘, wohl aber das Sichtbare, Erkennbare und Plausible zur Perspektivierung von Macht und Moral benannt und beurteilt. Zukunftswissen ist Orientierungswissen. Das gilt bis heute für jederlei ‚Politikberatung‘.“ (ebd.) Die Qualität der Vorhersage ergibt sich aus der Fähigkeit, die Tiefenstruktur des jeweils gegenwärtigen Wandels und die Logik der in ihm wirkenden Kräfte zu verstehen. Dabei bleiben stets viele offene Fragen. Statt von Zukunftswissen oder Prognosen spricht man heute gern von „Szenarien“ im Sinne von Wenn-dann-Korrelationen. 

Klugheit besteht wesentlich in der Fähigkeit zu unterscheiden, was man weiß und was man nicht weiß. Auch wissenschaftlicher und ethischer Fortschritt ergibt sich häufig nicht aus zusätzlichem Wissen, sondern oft zunächst aus der Einsicht, dass man etwas nicht weiß und nicht wissen kann. Das ist beispielsweise für die Theologie besonders wichtig. Als „belehrte Unwissenheit“ (docta ignorantia, Nikolaus von Kues) ist Theologie darauf angelegt, sich für das Nichtwissbare, Nichtberechenbare und Geheimnisvolle offenzuhalten. Man kann im Plädoyer für „gewusstes Nichtwissen“ auch an säkulare Traditionen anknüpfen, z. B. an das sokratische „Ich weiß, dass ich nichts weiß“. Dies gilt dem Philosophen als Anfang der Weisheit. Foresight sollte von daher nicht nur als Voraussicht, sondern auch als Vorsicht und Vorsorge in unsicheren Situationen interpretiert werden.

In ganz unterschiedlicher Weise ist für philosophisch-theologische Traditionen und moderne Komplexitätstheorien die Differenz zwischen dem verdrängten oder unreflektierten Nichtwissen (das die Gültigkeit der jeweiligen Theorie begrenzt) und dem gewussten Nichtwissen (das in Form von Variablen oder von offen gehaltenen Größen einbezogen wird) konstitutiv. Bewusstes Nichtwissen ist die Basis für Neugier und Lernbereitschaft. Das Wissen um das eigene Nichtwissen ist eine entscheidende Tugend für das Handeln unter unsicheren Bedingungen. Eine gerade für die Ethik entscheidende Schlussfolgerung ist die Anerkennung der Nichthintergehbarkeit unterschiedlicher Perspektiven und damit die Anerkennung des Rechts von Pluralität. Daraus leitet sich Toleranz als Friedensprinzip pluraler Gesellschaften ab. Auch das Rechtsprinzip der Urteilsenthaltung bei nicht nachgewiesenen Anklagen folgt daraus. So ist die heute juristisch als selbstverständlich anerkannte Entscheidungsmaxime „in dubio pro reo“ (im Zweifel für den Angeklagten) in der Moraltheologie der Barockzeit entstanden. Das damals mühsam errungene Zugeständnis, dass es ungerecht ist, jemanden zu verurteilen, wenn man seine Schuld nicht nachweisen kann, schafft Vertrauen in das Rechtssystem.

Vertrauen in rechtliche und politische Verfahren der Konfliktregelung ist eine unverzichtbare Form der Komplexitätsreduktion in Situationen von Meinungsverschiedenheit und Nichtwissen. Vertrauen hat aber auch eine personale Dimension: Es schöpft seine Gewissheit nicht aus dem gegenständlichen Bescheidwissen über etwas, sondern aus zwischenmenschlichen Beziehungen. Handeln unter Unsicherheit erfordert eine Kompensation der Grenzen des individuellen Wissens durch die kommunikative Fähigkeit zur kritisch-vertrauensvollen Vernetzung mit anderen Wissensträgern und Perspektiven. Vertrauen schließt die Fähigkeit zu Kritik keineswegs aus. Hier ergibt sich eine fundamentale Anknüpfung an die Wissenform des Glaubens. Denn Glaube ist nach biblischem Verständnis nicht unsicheres Vermuten, sondern im Kern eine Vertrauensbeziehung (hebräisch aman = glauben, vertrauen).

Risikomündigkeit angesichts systematischen Unwissens

Wolfgang Kersting nennt den verantwortlichen Umgang mit Unsicherheit „risikomündig“: „Das Denken in Wahrscheinlichkeiten, das Abwägen mehrerer Möglichkeiten gehört zur kognitiven Infrastruktur der Moderne, denn die Moderne ist die Epoche der nur relativen, der gewissheitsfreien Rationalität. […] Daher müssen wir in technischer wie in moralischer Hinsicht risikomündig werden und ein Management der Ungewissheiten entwickeln.“14  Risikomündigkeit ist die Fähigkeit, auch in Situationen, die durch hohe Komplexität und Unsicherheit geprägt sind, begründete und verantwortliche Entscheidungen zu treffen. Die Unsicherheit bezieht sich dabei auf die Handlungsfolgen, auf unterschiedliche Bewertungsmaßstäbe der Betroffenen sowie auf die Grenzen moralischer Rationalität, für die es unter Modernitätsbedingungen keine Letztbegründung und keine vollständige Kohärenz gibt.

Methodisch kann man dabei vor allem drei Kriterien ausmachen, die es für eine risikomündige Krisenprävention zu berücksichtigen gilt:

(1) Will eine Übelabwägung die faktische Entscheidungssituation nicht verzerrt und einseitig reflektieren, muss sie immer systematisch auch die Folgen eines Handlungsverzichts in den Be-griff der Verantwortung einbeziehen. Aufgrund der überbordenden Unsicherheiten in komplexen Systemen würde die von Hans Jonas postulierte Maxime „im Zweifelsfall Vorrang für die Unheilsprognose“ (Heuristik der Furcht)15, konsequent angewendet, zu einer Lähmung der Handlungsfähigkeit führen. Strikte Risikovermeidung mündet in den resignativen Verlust von Innovation und könnte sich insofern am Ende als eine Strategie erweisen, die Handlungspotenziale blockiert und so mehr Risiken erzeugt als vermeidet. Auch militär­ethisch ist stets das Risiko des Nichthandelns systematisch einzubeziehen. Risikomündigkeit zielt von daher nicht auf die absolute Minimierung jeglichen Risikos, sondern auf die Vermeidung einer kritischen Schwelle von Risiken und auf die Erhöhung der flexiblen Problemlösungspotenziale.  

(2) Zur Risikomündigkeit gehört wesentlich eine klare Problem- und Gefahrenhierarchie in der Abschätzung komplexer Situationen sowie der Gewichtung nicht unmittelbar vergleichbarer Risiken. Besonders problematisch sind systemische Risiken, wie sie z. B. für den Klimawandel typisch sind oder im Bereich der Finanzmärkte, die wesentlich durch systemische Wechselwirkungsprozesse bestimmt sind.16 Traditionell beschränken Risikoanalysen die Abschätzung der unerwünschten Effekte auf numerische Wahrscheinlichkeiten, die in der Regel auf relativen Häufigkeiten und den jeweils zugeordneten Schadenspotenzialen beruhen. Zentrale Konflikte der Gegenwart sind jedoch gerade dadurch geprägt, dass Eintrittswahrscheinlichkeit und Schadensumfang nicht hinreichend bekannt sind und die öffentliche Risikoeinschätzung signifikant von derjenigen der Experten abweicht oder die Experten selbst sich nicht einigen können. Zusätzliche Bewertungskriterien (neben Eintrittswahrscheinlichkeit und Schadensumfang) sind u. a. Ubiquität (geografische Reichweite), Persistenz (zeitliche Ausdehnung) und Reversibilität (besonders bei verzögert eintretenden Effekten). Risikomündigkeit fordert systemisches Denken und eine daraus abgeleitete Hierarchie von Problemen bzw. Handlungsoptionen. Diese Kriterien gelten auch für militärisches Handeln in komplexen Konfliktlagen wie etwa in Afghanistan.

(3) „Gerade weil die Risikowahrnehmung aber nicht durch die Grammatik absoluter Rationalität geprägt ist, sondern eingebettet ist in ein plurales, unterschiedliche Wertperspektiven ausbalancierendes Wahrnehmungsverhalten, muss sie in partizipatorische Entscheidungsmodelle der Risikobeherrschung eingebettet bleiben“ (Kersting 2005, 318). Insofern viele Situationen komplexer Zusammenhänge besonders kontextsensibel sind, kommt dem Urteil der unmittelbar Handelnden und Betroffenen gegenüber dem der externen Experten ein unverzichtbarer Stellenwert zu. Risikomündigkeit erfordert demokratische Verfahren, die in repräsentativer Weise die unterschiedlichen Kompetenzen sowie die betroffenen Bürger einbeziehen. Angesichts des gegenwärtigen Übergangs von einer hegemonialen Welt zu einer höchst unübersichtlichen, multipolaren sowie von heterogenen Identitäts- und Interessenkonflikten geprägten Welt sind kommunikative Strategien gerade auch militärethisch von zentraler Bedeutung. Wer nicht nur den Krieg, sondern auch den Frieden gewinnen will, braucht über die technische Überlegenheit hinaus kulturelle Kompetenz und Dialogbereitschaft, um Versöhnung sowie Zustimmung und Mitwirkung der Bevölkerung beim Aufbau neuer Machtstrukturen zu erlangen. Eine solche Erweiterung militärischer Strategien im Sinne des gerechten Friedens ist heute ein notwendiges Element der Krisenprävention.

1 Harari, Yuval Noah (2018): „Zucker ist heute gefährlicher als Schießpulver“. Interview im Rahmen der Münchner Sicherheitskonferenz 2018. In: Süddeutsche Zeitung, 15.2.2018, S. 14 (im Folgenden in Kurzform zitiert als „Harari 2018“; analog bei den anderen Zitaten).

2 Osterhammel, Jürgen (2009): Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München, S. 51.

3 Vgl. Taleb, Nassim (2013): Antifragilität. Anleitung für eine Welt, die wir nicht verstehen. 3. Aufl. München; Vogt, Markus/Schneider, Martin (Hrsg.) (2016): „Theologische und ethische Dimension der Resilienz“, Münchener Theologische Zeitschrift [MThZ], Jg. 67, 3/2016; Karidi, Maria/Schneider, Martin/Gutwald, Rebecca (Hrsg.) (2017): Resilienz. Interdisziplinäre Perspektiven zu Wandel und Transformation. Wiesbaden.

4 Zu den beiden Berichten vgl. Weizsäcker, Ernst Ulrich/Wijkman, Andreas (2018): Wir sind dran. Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Eine neue Aufklärung für eine volle Welt. Bericht an den Club of Rome. Gütersloh; Bardi, Ugo (2017): Der Seneca-Effekt. Warum Systeme kollabieren und wie wir damit umgehen können. Bericht an den Club of Rome. München. 

5 WBGU (2008): Welt im Wandel: Sicherheitsrisiko Klimawandel. Berlin.

6 Vgl. Imbusch, Peter/Zoll, Ralf (Hrsg.) (2006): Friedens- und Konfliktforschung. Eine Einführung. 4. Aufl. Wiesbaden, S. 67–81. Zur Analyse von Klimakonflikten vgl. Vogt, Markus (2012): „Klimaschutz im Gestrüpp der Interessen. Philosophische und theologische Perspektiven“. in: Ekardt, Felix (Hrsg.): Klimagerechtigkeit. Ethische, rechtliche, ökonomische und transdisziplinäre Zugänge. Marburg, S. 54–78.

7  UNDP [United Nations Development Programme] (2007): Human Development Report 2007/2008. Fighting climate change: Human solidarity in a divided world. New York. 

8 Vgl. dazu Vogt, Markus (2017): „Politische Emotionen als moraltheoretische Herausforderung“. In: Münchener Theologische Zeitschrift [MThZ] Jg. 68, 4/2017, S. 306–323.

9 Huntington, Samuel (1997): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. München.

10  Vgl. Lewis, Bernhard (2013): Die Wut der arabischen Welt. Warum der jahrhundertelange Konflikt zwischen dem Islam und dem Westen weiter eskaliert. Frankfurt; Sen, Amartya (2007): Die Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt. München.

11  Zum Resilienzbegriff vgl. Endnote 3 sowie die Website des bayerischen Forschungsverbundes „ForChange“: www.forchange.de [Stand: 5 Juni 2018]; dort u. a. eine Studie zu Resilienz und Risiko von M. Vogt.

12  Die deutschen Bischöfe [DBK] (2000): Gerechter Friede. Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Die deutschen Bischöfe 66). Bonn.

13  Vgl. Mosse-Lectures 2016: www.hsozkult.de/event/id/termine-30701 (Stand: 5. Juni 2018).

14  Kersting, Wolfgang (2005): Kritik der Gleichheit. Über die Grenzen der Gerechtigkeit und der Moral. Weilerswist,
S. 317; zur Risikomündigkeit siehe den ganzen Abschnitt S. 317–320.

15  Jonas, Hans (1984): Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. 2. Aufl. Frankfurt, S. 63 f.; vgl. auch S. 385 (zum anthropologischen Irrtum der Utopie) und S. 390–392 (zum Verhältnis von Furcht, Hoffnung und Verantwortung).

16  Zum Problem der systemischen Risiken vgl. Renn, Ortwin (2014): Das Risikoparadox. Warum wir uns vor dem Falschen fürchten. Frankfurt.

Autor

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Prof. Dr. Markus Vogt, geb. 1962 in Freiburg, studierte Theologie und Philosophie in München, Jerusalem
und Luzern. Er ist seit 2007 Inhaber des Lehrstuhls für Christliche Sozialethik der Ludwig-Maximilians-­Universität München. Seine Forschungsschwerpunkte
sind anthro­pologische und sozialphilosophische
Grundlagen der Ethik moderner Gesellschaft, Mensch-­Umwelt-Beziehungen/Nachhaltigkeit/Bioökonomie, Wirtschaftsethik und Sozial­staats­theorie sowie politische Ethik und Friedensethik. 

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